Παρασκευή, 27 Ιουνίου 2008

Philip Sherrard: "Το Ιερό στη Ζωή και στην Τέχνη"

Αναλυτική παρουσίαση του βιβλίου από τον Δημήτρη Μπαρσάκη


Σε βιογραφικό του σημείωμα που έγραψε ο Φ.Σ. τον Απρίλη του '95 (για το τότε περιοδικό μας "Προσωπική Ευθύνη"), αναφέρει ότι «στα τελευταία χρόνια έχει δημοσιεύσει τρία βιβλία που εξετάζουν τον προβληματισμό του σημερινού ανθρώπου που αναγκαστικά ζει μέσα σ' έναν κόσμο που γίνεται ολοένα περισσότερο απανθρώπινος». Το τρίτο απ' αυτά, και στερνό του βιβλίο, είναι το «Ιερό στη ζωή και στην τέχνη» (εκδ. Ακρίτας, Νοέμβρης '94, μετάφραση Ιωσήφ Ροηλίδη), στο οποίο εξετάζεται διεξοδικά το φαινόμενο της αποϊεροποίησης και βεβήλωσης του σύγχρονου κόσμου.
Όσο κι αν ο τίτλος του εν λόγω βιβλίου δημιουργεί την εντύπωση ότι έχουμε να κάνουμε με θέμα πολύ εξειδικευμένο, στην πραγματικότητα το θέμα τούτο, όπως παρακάτω θα διαπιστώσουμε, είναι ευρύτατο και πολυδιάστατο, έτσι ώστε η μελέτη του βιβλίου να μας δίνει, συν τοις άλλοις, και τη δυνατότητα να γνωρίσουμε τις βασικές θέσεις και να γευτούμε τους ώριμους καρπούς μιας πολύχρονης πορείας βαθύ στοχασμού και φιλοσοφικής αναζήτησης του συγγραφέα αναφορικά με τη φύση, την κοινωνία, τη θρησκεία, τον πολιτισμό, την αισθητική, την ηθική.
Ο κύριος λόγος γίνεται βέβαια για την έννοια του ιερού, μόνο που το ιερό δεν αποτελεί κάτι που αφορά αποκλειστικά και μόνο το χώρο της θρησκείας και της θεολογίας, όπως το θέλει σήμερα η αντίληψη που ευρέως επικράτησε, ως αναπόφευκτη συνέπεια της επιστημονικοποίησης και μηχανοποίησης του τρόπου σκέψης μας. Το ιερό βρίσκεται παντού και αφορά κάθε εκδήλωση της ζωής μας, καθορίζοντας ουσιαστικά την ποιότητα της, ανάλογα με το βαθμό στον οποίο τη διαχέει. Αλλά η παρουσία και η βίωση της ιερότητας στο φυσικό, το γήινο κόσμο, δεν είναι εφικτή χωρίς την ενεργοποίηση της φαντασίας, η οποία, καθόσον καθοδηγείται από τον πνευματικό νου, αποκαλύπτει στον άνθρωπο τον ουράνιο κόσμο των θείων ουσιών, απ' όπου πηγάζει η ιερότητα. Με τις μορφές της τέχνης μεταλλάσσει η φαντασία τις πνευματικές πραγματικότητες σε ιερούς μύθους και σύμβολα. Η τέχνη ανασταίνει τα πράγματα και φανερώνει την ιερή τους ταυτότητα, συμμετέχοντας στην αιώνια κοσμογονία. Σ' αυτή την περίπτωση μιλάμε για μια τέχνη ιερή, η οποία προορισμό έχει να φωτίζει τον κόσμο των φαινομένων με το φως της αιώνιας αλήθειας.
Γενικά οι θέσεις του Φ.Σ., η βιοθεωρία και η κοσμοθεωρία του, ενώ θεμελιακά συναρτώνται προς την ορθόδοξη χριστιανική παράδοση, είναι ταυτόχρονα απόρροια του προσωπικού του αγώνα, της ανυπότακτης σκέψης και της πνευματικής ανεξαρτησίας, σε τέτοιο σημείο που το έργο του να είναι έργο πρωτοποριακό ή ακόμα και επαναστατικό για τα δεδομένα της εποχής μας.
Το «Ιερό στη ζωή και στην τέχνη» είναι αναμφίβολα ένα επαναστατικό βιβλίο, όπου, με περισσή ευγένεια, με πίστη και όραμα, με αγωνία και πόνο, αποκαλύπτεται και καυτηριάζεται η ανορθολογική λογική που διέπει και διαβρώνει τη ζωή μας, ενώ παράλληλα διατυπώνεται με συνέπεια και σαφήνεια η ρωμαλέα πρόταση της αφύπνισης και της αποτίναξης του ζυγού της σύγχρονης ειδωλολατρίας. Το μεγάλο μήνυμα αυτού του βιβλίου είναι ότι μπορούμε και πρέπει να ξαναβρούμε τον εαυτό μας, να ξαναβρούμε την αληθινή μας ταυτότητα, με οδηγό την καλοσύνη, την αλήθεια, την ομορφιά και συνάμα την ποίηση (με την πολύ πλατιά σημασία του όρου). Αυτό σημαίνει να ξαναβρούμε τη πηγή της ιερότητας, ώστε να απαλλαγούμε από την αυταπάτη, τον παραλογισμό και τον καταστροφικό διχασμό που επέβαλε τους τελευταίους αιώνες με βάναυσο τρόπο η επιστήμη, αποϊεροποιώντας, βεβηλώνοντας και απανθρωπίζοντας τον κόσμο μας.

Στον Πρόλογό του (σελ.7), ο Φ.Σ. εξηγεί ότι "τα κεφάλαια που περιέχονται σ' αυτό το βιβλίο συνδέονται μεταξύ τους περισσότερο λόγω συγγένειας και θεματικής συμπτώσεως, παρά λόγω μιας κάποιας σειράς επιχειρημάτων. Όλα τους σχετίζονται κατά τον ένα ή τον άλλο τρόπο με την ιερότητα - είτε προσπαθώντας να κατανοήσουν το χαρακτήρα της, είτε διερευνώντας τις συνθήκες κάτω από τις οποίες εμφανίζεται στη ζωή και στη τέχνη μας, είτε παρουσιάζοντας τις συνέπειες όταν την αρνούμαστε». Ακολούθως, ο συγγραφέας επισημαίνει ότι «...μόνο τώρα συνειδητοποιούμε την τεράστια αυτοκαταστροφή που περικλείει...η έννοια ενός εντελώς βέβηλου κόσμου-ενός κόσμου ολοκληρωτικά αποϊερωποιημένου...». Η τραγική διαπίστωση του Φ.Σ. είναι το γεγονός της τύφλωσης της νοητικής μας όρασης από τον «καταρράκτη» της σύγχρονης επιστήμης, γι' αυτό και υποστηρίζει ότι «κάθε προσπάθεια για να αποκαταστήσουμε την ακεραιότητα της σκέψης και της όρασης μας θα πρέπει να αρχίσει με την απομάκρυνση αυτού του θολού εκκρίματος». Μιλάει για μια «αυτοκτονική ροή των πραγμάτων» σήμερα, που μπορεί όμως να αντιστραφεί μόνο όταν αφυπνισθεί η συνείδηση μας σχετικά με το νόημα και την παρουσία του Ιερού σε όλες του τις φανερώσεις. «Σκοπός αυτού του βιβλίου», καταλήγει στον πρόλογο του ο συγγραφέας, «είναι να συμβάλλει, έστω και λίγο, σ' αυτή την επαναφύπνιση».
Τα εννέα κεφάλαια, στα οποία κατανέμεται το περιεχόμενο των 218 σελίδων του βιβλίου, φέρουν τους εξής τίτλους: 1) «Προϋποθέσεις του ιερού», 2) «Το μυστήριο», 3) « Ο καλλιτέχνης και το ιερό: εκεί που πρέπει να δοθεί η μάχη», 4) «Η σύγχρονη τέχνη και η αίρεση του ουμανισμού», 5) «Τέχνη και πρωτοτυπία», 6) «Η τέχνη της εικόνας», 7) «Η τέχνη της μεταμόρφωσης», 8) «Γαμήλια μυσταγωγία», 9) «Το όραμα του ιερού: μπροστά στο δίλημμα». Στην πορεία της μελέτης του βιβλίου, θα σταθούμε στα κυριότερα σημεία του κάθε κεφαλαίου, παραθέτοντας αυτούσια αρκετά αποσπάσματα, σχολιάζοντας, συνοψίζοντας, προεκτείνοντας, ίσως απλουστεύοντας, μα και σιωπώντας όπου το επιβάλλει ο κρυστάλλινος, μεστός και απέριττος λόγος του Φ.Σ. Αν και το βιβλίο είναι μεταφρασμένο από την αγγλική, η έξοχη μετάφραση του Ιωσήφ Ροηλίδη καταφέρνει να αποδώσει στη γλώσσα μας όλη τη χάρη και την ακρίβεια της έκφρασης, καθώς και τις λεπτότερες εννοιολογικές διαφορές και τις ποικίλες αποχρώσεις της ευέλικτης και διεισδυτικής σκέψης του συγγραφέα.

Ανοίγοντας το βιβλίο στο πρώτο κεφάλαιο («Προϋποθέσεις του ιερού», σελ. 9 - 36), όπου επιχειρείται ο προσδιορισμός και η ερμηνεία της έννοιας του ιερού, είναι νομίζω φυσικό να αναρωτηθούμε εξαρχής πόσο πράγματι εύκολο και εφικτό είναι σήμερα να μιλήσεις για το ιερό, μέσα ακριβώς σε έναν κόσμο αποϊεροποιημένο. Πόσο στ' αλήθεια κατανοητός μπορεί να είναι ο λόγος για την ιερότητα σε μια εποχή και σε μια πραγματικότητα που έχουν πάψει να τη βιώνουν και να την εννοούν; Μπορεί ο καθένας να παρατηρήσει ότι ακόμα και οι λέξεις «ιερό» και «ιερότητα» δεν έχουν πια θέση στο λεξιλόγιο μας. Πόσο συχνά έχουμε την ανάγκη να τις χρησιμοποιούμε; Όλοι μας γνωρίζουμε ότι τις χρησιμοποιούμε από πολύ σπάνια έως καθόλου και μάλιστα με μεταφορική κατά κανόνα σημασία και χάρη εντυπώσεων, καπηλευτικά και υποκριτικά. Υπ' αυτές λοιπόν τις συνθήκες, μπορούμε να αντιληφθούμε πόσο δύσκολο αλλά και τολμηρό είναι το έργο που ανέλαβε ο Φ.Σ., γράφοντας και δημοσιεύοντας αυτό το βιβλίο. Μπορούμε επίσης να αντιληφθούμε - κι αυτό είναι το ακόμα πιο σημαντικό - ότι δεν είναι δυνατόν να παρακολουθήσουμε και να κατανοήσουμε τη σκέψη του συγγραφέα, αν δεν την προσεγγίσουμε απαλλαγμένοι από τις προκαταλήψεις και την απάθεια που έχει θεσπίσει η δικτατορία του τεχνολογικού - καταναλωτικού πολιτισμού, ο οποίος μας έχει τελικά πείσει ότι μόνο μέσω της αλλοτρίωσης μπορούμε να γίνουμε μοντέρνοι και προοδευτικοί, προδίδοντας την ψυχή μας, τη φαντασία μας, τα οράματα μας και απαρνούμενοι το πρόσωπο μας, την πίστη μας, την ομορφιά, την αγάπη, τη θεία μας φύση. Και μένουμε απαθείς, σα να μη μας αφορούν αυτά τα τρομακτικά που συμβαίνουν μέσα μας και γύρω μας. Στην πραγματικότητα δεν τα βλέπουμε, γιατί δε μας το επιτρέπει το μοντέρνο ανοιχτό μυαλό μας, το οποίο έχει διαμορφωθεί από τις συγκεκριμένες προκαταλήψεις του δήθεν προοδευτισμού.
Όταν έτσι έχουν τα πράγματα, τότε επόμενο είναι να μην έχουμε συνείδηση της αποϊεροποίησης του κόσμου μας. «Μια αποϊεροποίηση», γράφει ο Φ.Σ., «που τη διαπράττουμε χωρίς να καταλαβαίνουμε πως αποϊεροποιούμε κάτι ή πως υπάρχει κάτι για να το αποϊεροποιήσουμε» (σελ.21). Και συνεχίζει επεξηγώντας: «Οι ιερόσυλοι του παρελθόντος είχαν τουλάχιστον συνείδηση πως λήστευαν τα ιερά. Εμείς χάσαμε ακόμη και την αίσθηση πως υπάρχουν ιερά για να βεβηλώσουμε, και αυτό μας χαρίζει ασυλία στη διάπραξη των εγκλημάτων μας, στο καθημερινό έργο σφαγής και λεηλασίας, που το επιτελούμε μεθοδικά, χωρίς πάθος, χωρίς αίσθημα ενοχής, σαν να κάνουμε μια κανονική δουλειά. Απογυμνώσαμε το έσω και το έξω τοπίο από όλα εκείνα τα σύμβολα ιερότητας, όλες αυτές τις αναμνήσεις αγιότητας που κάποτε έτρεφαν την ψυχή μας....» (σελ. 21). Πρόκειται για μια νοοτροπία πια, που συντηρεί και συνεχίζει αυτή την κατάσταση. «Που μας πείθει ακόμη πως έχουμε τουλάχιστον το δικαίωμα, αν όχι την υποχρέωση, να εισβάλουμε στο φυσικό κόσμο και να τον διαρπάζουμε σε κάθε του σημείο - να διασπούμε τα άτομα, να ανατέμνουμε ζωντανούς οργανισμούς, να μολύνουμε τον ουρανό, να πειραματιζόμαστε με τα γονίδια και τα έμβρυα, και στα εργαστήρια, στους ενεργειακούς σταθμούς και στα εργοστάσια να προετοιμάζουμε εκείνους τους καρπούς - εκ των καρπών αυτών γνώσεσθε αυτούς - που η κτηνώδης απανθρωπιά τους μαρτυρεί με πολλή σαφήνεια την καταχθόνια πηγή από την οποία πηγάζουν» (σελ. 22).
Βέβαια, από μια καταχθόνια πηγή μόνο η ιερότητα δεν μπορεί να πηγάζει, γιατί «Το ιερό είναι κάτι στο οποίο είναι παρόν το θείον ή που είναι φορτισμένο με θεϊκές ενέργειες. Έτσι η ιδέα καθαυτή του ιερού προϋποθέτει καταρχήν την παρουσία του θείου ή την ύπαρξη του θεού. Χωρίς το θείον - χωρίς το θεό - δεν μπορεί να υπάρξει ούτε αγιότητα, ούτε ο,τιδήποτε ιερό. Δεν μπορούμε να μιλάμε για το ιερό χωρίς να προϋποθέτουμε το θεό, όπως ακριβώς δεν μπορούμε να μιλάμε για το ηλιακό φως χωρίς να προϋποθέτουμε τον ήλιο, όσο κι αν υπάρχουν πολλοί καθρέφτες που τον αντανακλούν» (σελ. 9-10). Κατά συνέπεια, «Δεν μπορεί κάτι να είναι ιερό αφ' εαυτού χωρίς τον Αλλον που ενοικεί μέσα του, ούτε επειδή εμείς το καθιστούμε ιερό» (σελ. 101). Ενώ όμως πρώτη προϋπόθεση είναι η πραγματικότητα του θεού και η ύπαρξη ενός θεϊκού πεδίου, το ιερό θα ήταν απρόσιτο στο φυσικό και ψυχολογικό πεδίο, αν αυτό το πεδίο ήταν ξέχωρο και δεν διαπερνιόταν από την υπερβατική θεία πραγματικότητα. Αλλά δυστυχώς, αυτό το δεύτερο όρο ύπαρξης του ιερού δεν είναι καθόλου εύκολο να τον εννοήσουμε, επειδή έχουμε ξεχωρίσει και οριοθετήσει το υπερφυσικό και το φυσικό, σε σημείο που να βλέπουμε δύο ανεξάρτητες τάξεις πραγμάτων, που όχι μόνο δεν συνδέονται αλλά αντιτίθενται κιόλας. Έτσι χωρίσαμε και την ιδέα της φύσης από την ιδέα του θεού, με όλες βέβαια τις καταστροφικές συνέπειες που ζούμε σήμερα.
«Αυτό μας εισάγει στην τρίτη προϋπόθεση του ιερού, που δεν είναι η υπερβατικότητα του θεού σε σχέση με τη φύση, αλλά η παρουσία του ενός μέσα στον άλλο, η συνύπαρξη θεού και φύσης, η αλληλοδιείσδυση του κτιστού και του ακτίστου» (σελ. 14). Ο Φ.Σ. μιλάει για μια «πραγματική συμβίωση του ακτίστου με το κτιστό, του θείου με το ανθρώπινο, του θεού με τη φύση» (σελ. 15), ενώ, αντιθέτως, «όταν οι άνθρωποι ομιλούν για το θεό - και αυτό ισχύει ιδιαίτερα στο Χριστιανικό κόσμο - συχνά ομιλούν γι' Αυτόν σαν ένα είδος αντικειμένου. Και όταν συνεχίζουν τη συζήτηση για τη σχέση μεταξύ θεού και κόσμου, συνήθως αναφέρονται σ' αυτήν σαν να είναι πάνω απ' όλα μια σχέση αιτίου και αιτιατού...» (σελ. 15). Αυτός ο διχασμός μεταξύ θεού και δημιουργίας, που προώθησαν οι σχολαστικοί, είναι η αρχή της αποϊεροποίησης του σύγχρονου κόσμου και της ζωής, όπως θα δούμε στη συνέχεια. Σήμερα, ακόμα κι αν δεχόμαστε ως δημιουργό του κόσμου τον θεό, αυτό το κάνουμε παραμερίζοντας το μυστηριακό χαρακτήρα της δημιουργίας και υιοθετώντας μια «επιστημονική» στάση θεώρησης των πραγμάτων, που συχνά θυμίζει τη στάση που κρατούμε στις εμπορικές μας συναλλαγές. Φαίνεται πως χάσαμε την όραση της φαντασίας, πως χάσαμε το όραμα από τη ζωή μας, και χωρίς όραμα είμαστε καταδικασμένοι να ζούμε - διχασμένοι κι οι ίδιοι - μέσα σε μια διχασμένη πραγματικότητα. Στη θέση της ενότητας και της αρμονίας βάλαμε το κομμάτιασμα και τη σύγχυση και συνεχίζουμε να το κάνουμε σα να είναι πια ο σκοπός της ζωής μας αυτό, να κομματιάζουμε και να συγχέουμε τα πάντα.
Για τη σχέση θεού και δημιουργίας, γράφει ο Φ.Σ.: «Ο θεός δημιουργώντας τα κτιστά όντα, δημιουργεί τον Εαυτό του, κατά μια άλλη μορφή. Ο ίδιος γίνεται σύμβολο του Εαυτού του... (σελ.17). Η δημιουργία δεν αποκαλύπτει απλώς μια αλήθεια για το θεό. Είναι η αποκάλυψη του ίδιου του θεού. Ο κτιστός κόσμος είναι η θυσία του θεού, η μετάλλαξη του μέσα στα πλάσματά Του. Είναι ο τρόπος με τον οποίο είναι Αυτός που είναι. Αν δεν υπήρχε δημιουργία, ο θεός θα ήταν κάτι άλλο απ' αυτό που είναι. Κι αν η δημιουργία δεν ήταν μυστηριακή, τότε ο θεός δεν θα ήταν ο δημιουργός της, και πουθενά δεν θα υπήρχε τίποτε το μυστηριακό ή ιερό. Αν ο θεός δεν είναι παρών σε έναν κόκκο άμμου, τότε δεν είναι παρών ούτε στον ουρανό»(σελ.18). Και σπεύδει εδώ ο συγγραφέας, για την αποφυγή κάθε παρεξήγησης, να διευκρινίσει: «Σε όλα αυτά όμως που είπαμε δεν υπάρχει ίχνος πανθεϊσμού. Ο πανθεϊσμός περικλείει την ειδωλολατρία και τείνει να υποβαθμίσει το θεό, τον άνθρωπο και τη φύση» (σελ.18). Κι όμως, η παρερμηνεία είναι εύκολο να γίνει, όπως έγινε ήδη σε άρθρο του κ. Φ. Τερζάκη που δημοσίευσε η «Καθημερινή» (1-6-95), όπου ο Φ.Σ. χαρακτηρίζεται ως πανθεϊστής. Διαβάζοντας όμως το συλλογισμό του κ. Τερζάκη, διαπιστώνουμε ότι στηρίζει το συμπέρασμα του σε μια αντίφαση, η οποία προέκυψε από την - όχι πάντως εσκεμμένη - ταύτιση του όρου «πανθεϊσμός» με τον όρο «πανενθεϊσμός», που χρησιμοποιεί ο συγγραφέας για να δηλώσει ότι όλα τα πράγματα εδρεύουν στο θεό. Επί του προκειμένου, ο Φ.Σ. είναι σαφέστατος: «Αυτό όμως που αντίθετα υπάρχει εδώ είναι ένας πανενθεϊσμός, μια ενδελέχεια που βιώνεται και εκφράζεται ως παρουσία του θεού στη δημιουργία, και που στην πραγματικότητα είναι η παρουσία της δημιουργίας μέσα στο θεό... (σελ. 18). Είναι ένας δεσμός που ενώνει δύο μονάδες στην ίδια την ουσία τους, και στρέφει την καθεμιά προς την άλλη. Η καθεμιά εξαρτάται από την ύπαρξη της άλλης για να υπάρξει, ή τουλάχιστον για να υπάρξει εν πληρότητι...(σελ. 19). Ο κόσμος των φαινομένων είναι επίσης ένας θεοφανικός κόσμος στον οποίο προβάλλεται ο θεός. Δεν είναι κάποια αυταπάτη: είναι η άλλη πλευρά του Απόλυτου και γι' αυτό το λόγο μια άλλη όψη της ίδιας της Πραγματικότητας. Αν δεν μπορούμε να το αναγνωρίσουμε αυτό, θα παραμένουμε συνεχώς έξω από το χώρο του ιερού» (σελ. 20). Ταυτόχρονα, αντίστοιχη του πανενθεϊσμού έννοια είναι η έννοια του πανενανθρωπισμού. «Μ' άλλα λόγια, όπως δεν μπορούμε να μιλούμε για πανθεϊσμό αλλά για πανενθεϊσμό - για το πως όλα τα πράγματα εδρεύουν στο θεό - έτσι δεν μπορούμε να μιλούμε για πανανθρωπισμό αλλά για πανενθρωπισμό - για το πως όλα τα πράγματα ενυπάρχουν στον άνθρωπο. Όταν όμως το ξεχνάμε αυτό και σκεφτόμαστε το θεό ως το δικαστή μας και τη φύση ως μητέρα μας, τότε πέφτουμε στη πλάνη» (σελ. 23).
Αυτή η πλάνη συνίσταται στο ότι δεν συνειδητοποιούμε και δεν βιώνουμε μια σχέση ουσίας στα βάθη της θείας ζωής, «μια αμοιβαία σχέση, ένα αμοιβαίο ρίζωμα, μια εσωτερική συγγένεια και ομοιότητα μεταξύ θεού και ανθρώπου, καθώς και μεταξύ ανθρώπου και άλλων κτιστών όντων, μια σχέση, μια ομοείδεια και μια ομοιότητα που είναι επιμελώς κρυμμένη από τη μη αναγεννημένη συνείδηση και φαντασία ή ακόμη και ανύπαρκτη... Ο αναγεννημένος άνθρωπος από την άλλη πλευρά(...) τιμά το καθετί όχι σαν φαινόμενο, αλλά επειδή είναι δοχείο της θείας ενέργειας» (σελ.30). Ο ίδιος ο άνθρωπος είναι δοχείο της θείας ενέργειας. Μέσα του ανασαίνει το θείο υποκείμενο, το οποίο «είναι πάντοτε το ενεργητικό υποκείμενο κάθε γνώσης του θεού» (σελ. 17). Γιατί μόνο το όμοιο μπορεί να αντιληφθεί το όμοιο, «μόνο το πνευματικό μπορεί να αντιληφθεί το πνευματικό» (σελ. 34). Αλλά πρέπει να αναγνωρίσουμε την πνευματικότητα που έχουμε μέσα μας, όπως και την ιερότητα, στο βάθος της ύπαρξης μας. Στην πραγματικότητα, «μέσα μας και μέσω ημών ο φυσικός κόσμος αγιάζεται και αποκαλύπτεται η εσωτερική του μυστηριακή ποιότητα. Εμείς είμαστε οι ιερείς του ναού αυτού του κόσμου» (σελ. 24). Ιερό μας έργο είναι η αποκατάσταση και η αποκάλυψη της αληθινής φύσης των πραγμάτων, που σημαίνει να τα φέρουμε από το σκοτάδι στο φως, και το φως αυτό είναι ο θείος Λόγος, γεγονός που «αποτελεί μια μύηση στην αλήθεια, στην καλοσύνη και στην ομορφιά της ύπαρξης τους, επειδή αλήθεια, καλοσύνη και ομορφιά συνιστούν την έσχατη τριάδα των θείων ιδιοτήτων. Είναι τα διακριτικά σημάδια της ιερότητας» (σελ.31). Και η βάση όλων των θείων ιδιοτήτων, η ίδια η ουσία τους, είναι η αγάπη. «Έξω από την αγάπη δεν υπάρχει λόγος για την ύπαρξη του κόσμου(...) και χωρίς την αγάπη ο κόσμος δεν έχει λόγο ύπαρξης, καθόσον όλοι οι άλλοι λόγοι είναι είτε βοηθητικοί, ή απλώς ψευδείς και περιττοί. Είναι η έσχατη και αναλλοίωτη λυδία λίθος. Είναι η σφραγίδα και το αποκορύφωμα του ιερού» (σελ.36).

Ερχόμαστε στο δεύτερο κεφάλαιο («Το μυστήριο», σελ. 37-50), όπου ορίζεται και αναλύεται η έννοια του μυστηρίου, ενώ κατά κύριο λόγο εξετάζεται η σημασία κι ο ρόλος του μυστηρίου στη ζωή μας. Ο συγγραφέας με τον όρο μυστήριο - σύμφωνα με την πρωτοχριστιανική αντίληψη - εννοεί «κάθε ιερή πράξη και ιερό αντικείμενο, και ουσιαστικά το καθετί, που ως καθρέφτης ή μορφή του θείου θεωρείται πως αποκαλύπτει το θείο. «Γι' αυτό», παρατηρεί ο Φ.Σ., «ο αριθμός των μυστηρίων είναι δυνητικά άπειρος, επειδή το καθετί στον κόσμο κατά κάποιο τρόπο εξεικονίζει ή μορφοποιεί το θείο, και που για το λόγο αυτό αποτελεί ένα μυστήριο» (σελ.37). Θεωρεί εδώ χρήσιμο ο συγγραφέας να διακρίνει την ιστορική από τη δογματική περί του αριθμού των μυστηρίων άποψη: «Από ιστορική άποψη, οι χριστιανοί πολύ αργότερα άρχισαν να θεωρούν ως κύρια μυστήρια της Εκκλησίας τα εφτά μυστήρια, τα οποία σήμερα οι άνθρωποι έχουν κατά νου όταν μιλούν για τα μυστήρια. Αλλά από καθαρά δογματική άποψη, ο αριθμός των μυστηρίων δεν μπορεί να προσδιοριστεί ούτε στα δύο, ούτε στα εφτά, ούτε σε κανέναν άλλο αριθμό, για τον απλούστατο λόγο πως το μυστήριο δεν μπορεί να αποτελέσει τμήμα, ούτε να συμπεριληφθεί σε κάποιο ποσοτικό υπολογισμό: το καθετί δύναται να αναδειχθεί σε αντικείμενο του μυστηρίου, επειδή το καθετί είναι εσωτερικά καθαγιασμένο και θείο-είναι ουσιαστικά ένα μυστήριο» (σελ. 38).
Αν βέβαια δεχόμαστε ότι το καθετί είναι εσωτερικά καθαγιασμένο και θείο, τότε ίσως να θεωρήσουμε περιττή τη μυστηριακή πράξη και την ιεροφαντική της ενέργεια. Το θέμα όμως δεν είναι τα ίδια τα πράγματα, αλλά ο τρόπος με τον οποίο τα αντιμετωπίζουμε ή τα χρησιμοποιούμε. «Ενώ αληθεύει πως όλα τα κτιστά πράγματα είναι ουσιωδώς μυστηριακά και θεϊκά, αληθεύει επίσης πως όλη η κτίση βρίσκεται σε μια κατάσταση σχετικής διαίρεσης, χωρισμού και αποξένωσης από την ουσιαστική της φύση» (σελ. 40). Υπάρχει ένας αντινομικός χαρακτήρας στη δημιουργία, η οποία είναι μεν ουσιωδώς θεία, ενώ ταυτόχρονα είναι πεσμένη, χωρισμένη από το θείο. Η πτώση αυτή και ο χωρισμός κρύβει και αλλοιώνει την αληθινή φύση των πραγμάτων, αποϊεροποιώντας τα και βεβηλώνοντάς τα. Υπ' αυτούς λοιπόν τους όρους, το μυστήριο είναι η αποκάλυψη της βαθιάς ιερότητας και πνευματικότητας όλων των πραγμάτων. «Στο μυστήριο υπερβαίνεται αυτή η κατάσταση διχασμού, αποξένωσης και αλλοτρίωσης...» (σελ. 41). Αυτή η υπέρβαση ισοδυναμεί με τη μεταμόρφωση και την αναγέννηση της κτίσης, γιατί είναι «υπέρβαση των ορίων του κόσμου της πτώσης, μια επαναδημιουργία του κόσμου όπως αυτός ήταν στην αρχή» (σελ. 47). Κατά τη μυστηριακή πράξη, αυτός που πάντα ενεργεί είναι ο θεός, και η θεία ενέργεια εισέρχεται ελεύθερα στη ζωή του κόσμου. Και «όταν ένας άνθρωπος λαμβάνει τη δωρεά της θείας δύναμης στο μυστήριο - μια δωρεά που τον καθιστά ικανό να υπερβεί την κατάσταση πτώσης και να αναγνωρίσει τις θεϊκές του δυνατότητες - δεν είναι μόνον αυτός που το λαμβάνει, αλλά ολόκληρη η δημιουργία» (σελ. 46). Ο αναγεννημένος άνθρωπος είναι ένας αγωγός του θείου και της ιερότητας, και μέσα του όλη η κτίση ζει την ύψιστη Ένωση. «Ο αναγεννημένος άνθρωπος κατ' ανάγκην ενεργεί μυστηριακά, η δε παρουσία του, κι όλες του οι πράξεις, είναι μια ευλογία για την κτίση» (σελ. 45).
Όσον όμως αφορά την τέλεση του μυστηρίου στην εκκλησία, ο Φ.Σ. παρατηρεί ότι συνήθως συμβαίνει να μην είναι αυτό ενεργό, αν και ποτέ δεν μπορεί να παύσει να είναι μυστήριο γιατί «τίποτε από τον κόσμο ή την ιστορία δεν μπορεί να το επηρεάσει» (σελ. 48). Ολοι έχουμε παρευρεθεί στην τέλεση κάποιου μυστηρίου στην εκκλησία και λέμε ότι παρακολουθήσαμε το μυστήριο. Ακόμα και το ρήμα «παρακολουθήσαμε» δηλώνει τη μη συμμετοχή μας, την απόσταση μας από το μυστήριο, που το ζούμε έξω μας, σαν ένα οπτικοακουστικό θέαμα. Οι επισημάνσεις του Φ.Σ. σ' αυτό το θέμα είναι πολύ ουσιαστικές και ...χρήσιμες: «Όταν το μυστήριο, που τελεσιουργείται από τις τοπικές εκκλησίες, εκλαμβάνεται ως κάποιο στατικό τυπικό ή κάποιος ιερός συμβολισμός, όταν θεωρείται ως μια πράξη που τελεί ο ιερέας μπροστά σε ένα λίγο ή πολύ παθητικό εκκλησίασμα που η συνεργασία του περιορίζεται σε μια μικρή ανταπόκριση, όταν η ίδια η λειτουργική γλώσσα έχει χάσει τη δημιουργική και προφητική της δύναμη στο μυαλό και στην καρδιά του εκκλησιάσματος, όταν ιερείς και λαϊκοί αδυνατούν να κατανοήσουν τη φύση του μυστηρίου, ώστε να φαντάζονται πως η απαγγελία μερικών καθαγιαστικών λέξεων από τον ιερέα κατά κάποιο τρόπο μετατρέπει το ψωμί και το κρασί σε σώμα και αίμα Χριστού, όταν η ενασχόληση με τις υποθέσεις της Εκκλησίας δεν είναι πλέον μια πνευματική συνάντηση του ανθρώπου με το Δημιουργό του στη φωτιά της αγάπης και του Αγίου Πνεύματος, αλλά μια κατά κύριο λόγο κοινωνική πράξη ή μια επένδυση σε μια ατομική σωτηρία προσδεδεμένη στις παραδοσιακές παγίδες των θρησκευτικών σχημάτων που μάλλον νεκρώνουν παρά αποκαλύπτουν την πραγματικότητα που υποτίθεται πως θέλουν να εκφράσουν - όταν λοιπόν το μυστήριο τελείται υπό τέτοιες συνθήκες όπως αυτές, πολύ αμφιβάλλουμε αν μπορεί να υπάρξει κάποια ουσιαστική μετάδοση της θείας δύναμης» (σελ. 47-48).
Με τα παραπάνω ο Φ.Σ. θέτει σαφώς ορισμένα μεγάλα ζητήματα σχετικά με τη στάση μας απέναντι στο μυστήριο, η οποία στην ουσία είναι ενδεικτική της στάσης μας απέναντι στην ιερότητα και στο θείο, απέναντι στην ύπαρξη μας και στον κόσμο. Πρόκειται για μια στάση απόστασης, χωρισμού και μη συμμετοχής προς όλα αυτά, με συνέπεια ο κόσμος, η ιστορία και ο άνθρωπος να "καλύπτονται από την αμαρτία της εκκοσμίκευσης και της βεβήλωσης, από την αποσύνθεση και το άδειασμα της ζωής» (σελ. 49). Η αναθεώρηση αυτής της στάσης, γεγονός που οπωσδήποτε απαιτεί πίστη και αγώνα, είναι πλέον η μόνη ελπίδα για την αντιμετώπιση των πολλαπλών αδιεξόδων του σύγχρονου ανθρώπου, ο οποίος μοιραία πια καταφεύγει στις κάθε είδους ψευδαισθήσεις, για να βρει την απατηλή του λύτρωση, και στον αυτοκαταστροφικό εφησυχασμό του.

«Ο καλλιτέχνης και το ιερό: εκεί που πρέπει να δοθεί η μάχη» τιτλοφορεί το τρίτο κεφάλαιο (σελ. 51-63) ο Φ.Σ., στο οποίο ερευνάται η σχέση της καλλιτεχνικής έκφρασης με την ιερότητα και, με βάση αυτή τη σχέση, προσδιορίζεται ο ρόλος του καλλιτέχνη, ένας ρόλος που σήμερα έχει υποβαθμιστεί και περιοριστεί μέσα στα στενά, ασφυκτικά όρια της αισθητικότητας και της ατομικότητας. Ακόμα και ο κατ' εξοχήν απολογητής της μοντέρνας τέχνης, ο Herbert Read, σε άρθρο του (1962) φτάνει στο σημείο να ομολογήσει ότι «οι τέχνες δίνουν μια χαμένη μάχη μέσα στον τεχνολογικό μας πολιτισμό»(σελ.51). Δεν μπορεί κανείς να αμφισβητήσει την αλήθεια αυτής της διαπίστωσης, μόνο που δεν είναι αρκετή για την αντιμετώπιση του προβλήματος, αφού, όπως το επισημαίνει ο Φ.Σ., «αυτό που το άρθρο δεν καταφέρνει να πει είναι το γιατί οι τέχνες δίνουν μια χαμένη μάχη» (σελ.52).
Δεν πρέπει ποτέ να μας διαφεύγει ότι τα έργα τέχνης «δεν είναι ούτε αυτογέννητα ούτε αυτόνομα. Γεννιούνται από ζωντανούς άνδρες και γυναίκες... Αντανακλούν τον τρόπο ζωής αυτών των ανθρώπων, τη συνειδησιακή τους κατάσταση, την ποιότητα της ύπαρξης τους» (σελ.52). Όλα ξεκινούν από την περί του κόσμου και της ζωής ισχύουσα αντίληψη. Η αποϊεροποίηση της τέχνης σήμερα δεν είναι παρά προέκταση της αποϊεροποίησης της πραγματικότητας που μεταφέρει ο καλλιτέχνης στο έργο του. Οπως το καλλιτεχνικό έργο είναι δημιούργημα του καλλιτέχνη, έτσι κι ο ίδιος ο καλλιτέχνης είναι δημιούργημα της εποχής του. «Γι' αυτό η τέχνη σήμερα δεν έχει τη δύναμη να εμποδίσει ή να ελέγξει ή να επαναπροσανατολίσει την ανάπτυξη του κόσμου του οποίου είναι τμήμα: θα ηττηθεί ευθύς εξ αρχής» (σελ.54). Συνεπώς, η λεγόμενη πολιτιστική μάχη κάθε άλλο παρά μάχη μπορεί να είναι, σύμφωνα με τούτα τα δεδομένα. Κι οι καλλιτέχνες «αυταπατώνται απλώς αν ισχυρίζονται πως βρίσκονται στην προκεχωρημένη γραμμή της πολιτιστικής μάχης ενάντια στην κυριαρχία των μηχανών, στη διαφθορά του γούστου, στην απέραντη απανθρωπιά που τυποποιεί τις σύγχρονες κοινωνίες: είναι υποχείριοι και θύματα και όργανα ακριβώς αυτών των επιδράσεων που έχουν σχηματίσει αυτές τις κοινωνίες, όποια χειρονομία αποδοκιμασίας ή κραυγή αγανάκτησης κι αν απευθύνουν εναντίον τους» (σελ. 54-55). Οι καλλιτέχνες οφείλουν να ανακαλύψουν ένα τρόπο ζωής όπου «το όραμα και η θεμελιώδης του εμπειρία υπερβαίνουν τι φυσικές και υλιστικές κατηγορίες των οποίων αυτός ο πολιτισμός είναι η τελική τερατώδης προβολή» (σελ. 55). Οφείλουν λοιπόν να αποσυρθούν από αυτή τη δήθεν μάχη την πολιτιστική, που είναι από τα πριν γνωστό το αποτέλεσμα της, καθότι μπορούμε να αντιληφθούμε ότι είναι μάχη «στημένη». Αυτή η απόσυρση όμως δεν πρέπει να σημαίνει ούτε απελπισία ούτε σιωπή, αλλά συμμετοχή σε έναν ανώτερο αγώνα για μια τέχνη με ιερή ποιότητα, «που υπερβαίνει το ψυχοφυσικό επίπεδο και που είναι η μόνη που μπορεί να μαςβοηθήσει να πραγματώσουμε εκείνες τις αξίες που είναι ικανές, αν όχι να εκτοπίσουν, τουλάχιστον όμως να καταγγείλουν τις αξίες που κυριαρχούν στο σημερινό αποϊεροποιημένο κόσμο» (σελ. 56). Τότε θα αξιωθεί ο καλλιτέχνης να σπάσει το φαύλο κύκλο και να παραγάγει έργο που να αποπνέει πνευματικότητα και ελευθερία - τη δική του πνευματικότητα και τη δική του εσωτερική ελευθερία. Είναι η παρουσία του ιερού που κάνει τον καλλιτέχνη κοινωνό της αιωνιότητας και το έργο του γίνεται «η ηχώ του ουρανού πάνω στη γη» (σελ. 57).
Έτσι ο Φ.Σ. συμπεραίνει «πως μόνο όταν η τέχνη διαθέτει την ιδιότητα της ιερότητας θα αποτελεί μια θετική πρόκληση στον τεχνολογικό μας κόσμο και στην υποβάθμιση της ανθρώπινης ζωής που είναι εγγενής σ' αυτόν, και πως ο ίδιος ο καλλιτέχνης θα είναι παντελώς ανίκανος να φανερώσει μια τέτοια ποιότητα στην τέχνη του, αν δεν την έχει πρώτα αυτός ο ίδιος εγκαταστήσει στο μυαλό του και στη καρδιά του. Η μεγάλη μάχη δεν είναι πολιτιστική, αλλά πνευματική. Και ο καλλιτέχνης πρέπει να τη δώσει πρώτα, όχι μέσα στη διασπασμένη και αποξενωμένη κοινωνία μας, αλλά στα βάθη της δικής του ύπαρξης, εκεί όπου μόνο θα αποφασισθεί η έκβασή της» (σελ. 62-63).
Μια μάχη μέσα στα βάθη της ύπαρξης μας. Εκεί όπου κατοικεί ακόμα η ελπίδα της αναγέννησης. Μια μάχη που αφορά τον καθένα μας, καθημερινά. Μια μάχη πνευματική και όχι πολιτιστική, και όχι οικολογική, και όχι πολιτική, όχι εκπαιδευτική. Το λάθος σε όλες τις περιπτώσεις γίνεται όταν τοποθετούμε το πεδίο μάχης κάπου έξω από εμάς, όταν σ' αυτόν τον αγώνα, σημείο εκκίνησης και αναφοράς μας είναι ακριβώς εκείνο το δεδομένο, τις συνέπειες του οποίου θέλουμε να αντιμετωπίσουμε, ή μάλλον, ως δια μαγείας, να εξαφανίσουμε, να καταργήσουμε. Για να το απλουστεύσουμε κι άλλο: Η μάχη δεν κερδίζεται όταν ο αντίπαλος έχει ήδη, υπό μορφή όρων, προκαθορίσει και ουσιαστικά επιβάλει τις κινήσεις σου. Είσαι παγιδευμένος και δίνεις έναν αγώνα μάταιο.

Στο τέταρτο κεφάλαιοΗ σύγχρονη τέχνη και η αίρεση του ουμανισμού», σελ 65-80), ο Φ.Σ. ερμηνεύει το φαινόμενο της αιρετικής αντίληψης και αντιμετώπισης της τέχνης. Πίσω από αυτή την αντιμετώπιση βρίσκεται το εξελιγμένο πνεύμα ενός ουμανισμού που εδραιώθηκε στην πεποίθηση ότι η αλήθεια είναι υπόθεση αποκλειστικά της επιστήμης και μπορούμε μάλλον να τη θεσπίζουμε ή να την καταργούμε, αν αυτό το θεμελιώνουμε στις αρχές εκείνες που λέγονται επιστημονικές. Βέβαια, εμείς καθορίζουμε αυτές τις αρχές, πράγμα που στη ουσία σημαίνει ότι εμείς καθορίζουμε τελικά και την αλήθεια, ή πιο σωστά, την κατασκευάζουμε.
Στο χώρο της τέχνης, το γεγονός αυτό οδήγησε σε σκοτεινούς αδιέξοδους διαδρόμους, μέσα σε έναν απέραντο πνευματικό λαβύρινθο που όλο βαθαίνει. Ο Η. Read, ο μεγάλος θεωρητικός της σύγχρονης τέχνης, ηγήθηκε, μέχρι πρόσφατα τούτης της πορείας. Ο Read, επηρεασμένος από τον B. Russel και τον T. Hulme, δεχόταν ότι η ιδέα της ενόρασης, του ενστίκτου ή της διαίσθησης είναι ένας έγκυρος υπαινιγμός της αλήθειας. Στράφηκε έτσι προς την επιστήμη της ψυχολογίας, για να θεμελιώσει - στις θεωρίες του K. Jung κυρίως - την αισθητική του. Τη μορφοποίηση της συμμαχίας αυτής της αισθητικής με τη σύγχρονη επιστημονική θεωρία παρέσχε στον Read το έργο του Whitehead, του οποίου η φιλοσοφία ήταν ουσιαστικά Μπεργκσονική. Ο Bergson υποστήριζε ότι «η συνείδηση, η τέχνη και ο πολιτισμός εξελίχθηκαν στο χρόνο μέσα από διαδικασίες παρόμοιες με αυτές τις φυσικής εξέλιξης...» (σελ. 67). Κατέληξε λοιπόν ο Read στο ότι η τέχνη «είναι μια υποσυνείδητη έκφραση, ή εκτύλιξη ενός οργανικού γεγονότος» (σελ. 68). Πέρα από την υποκειμενική έμπνευση, δεν αναγνώριζε προϋπάρχουσες μορφές και κριτήρια. Όντας άθεος, δεν αναγνώριζε «μια μόνιμη πραγματικότητα, μια ολοκληρωμένη αλήθεια, τίποτε που να έχει υπεριστορικό χαρακτήρα, που να έχει δοθεί στον άνθρωπο μέσω αποκαλύψεως και που να μπορεί να γνωσθεί εξίσου σε κάθε εποχή και σε κάθε τόπο από αυτούς που παλεύουν να τη γνωρίσουν. Δεν υπήρχε γι' αυτόν μεταφυσικός κόσμος ζώντων πνευματικών όντων ή προσώπων... Δεχόταν ως πραγματικό κόσμο ό,τι η σύγχρονη επιστήμη - μαζί με την επιστήμη της ψυχολογίας - εκλαμβάνει ως πραγματικό» (σελ. 71).
Αλλα όμως μας διδάσκει η καλλιτεχνική μας κληρονομιά, με τεκμήριο τα αθάνατα αριστουργήματα του παρελθόντος, που μέσα τους κοινωνούμε μιας αλήθειας υπερκείμενης, αναλλοίωτης και αείζωης, την οποία εκ των πραγμάτων αδυνατεί να προσεγγίσει και πολύ περισσότερο να ερμηνεύσει οποιαδήποτε θεωρία εξέλιξης ή ανέλιξης. «Γιατί δεν υπάρχει και δεν μπορεί να υπάρξει κανένα κριτήριο βάσει του οποίου θα μπορούσαμε να αποδείξουμε πως τα τεχνουργήματα του σύγχρονου πολιτισμού επιδεικνύουν έναν ανώτερο βαθμό νοημοσύνης, ομορφιάς ή οποιαδήποτε άλλη θετική ιδιότητα απ' ότι π.χ. ένας Αιγυπτιακός ναός, η ποίηση του Ομήρου ή το Βιβλίο των Κελλών. Είναι ολοφάνερο πως μόνο από άγνοια της καλλιτεχνικής κληρονομιάς της ανθρωπότητας μπορεί κάποιος να πάρει στα σοβαρά ιδέες σαν αυτές της προόδου και της εξέλιξης, μια άγνοια που θα μπορούσαμε να την περιμένουμε από τους επιστήμονες, αλλά όχι απ' αυτούς που το φανερό τους ενδιαφέρον βρίσκεται στις τέχνες καθαυτές» (σελ.76).
Αναγκασμένος ο Read να υποκαταστήσει με κάτι άλλο την απουσία της θρησκευτικής του πίστης, κατέληξε στο δόγμα της εξέλιξης, που ουσιαστικά νομιμοποιεί μια ρατσιστική αντιμετώπιση του παρελθόντος. Από την άλλη πλευρά, μ' αυτή τη λογική, το δόγμα τούτο επιβάλλει τη θέση ότι «το νέο - οτιδήποτε αποτελεί καινοτομία - γίνεται αξία αφ' εαυτού...» (σελ.79). Αυτή η αιρετική τοποθέτηση αποτελεί προϊόν μιας γενικότερης απατηλής αντίληψης της πραγματικότητας, η οποία μπορεί να θεωρείται επιβεβλημένη κι αναπόφευκτη από τη στιγμή που η απουσία του ιερού «τεκμηριώνεται» επιστημονικά, ακόμα και σ' αυτόν τον υπερβατικό χώρο της φαντασίας και του οράματος.

Στο επόμενο, πέμπτο κεφάλαιο του βιβλίου («Τέχνη και πρωτοτυπία», σελ. 81-98), ο Φ.Σ. επιχειρεί να αποκαλύψει τον άνευ περιεχομένου χαρακτήρα της φαινομενικής καλλιτεχνικής πρωτοτυπίας. Αρχικά ο συγγραφέας κάνει μια αναφορά στον Πλάτωνα, ο οποίος υποστήριξε ότι «ο καλλιτέχνης δεν είναι κατάλληλος υποψήφιος για να ενταχθεί στην καλοτακτοποιημένη κοινοπολιτεία» (σελ. 81). Ερμηνεύοντας τη θέση του Πλάτωνα, καταλήγει ο Φ.Σ. στο συμπέρασμα ότι ο λόγος γίνεται για το μη πνευματικό καλλιτέχνη, τον αισθητιστή που αγνοεί το όντως πρωτότυπο και κατά συνέπεια δεν έχει πρόσβαση σε μια υψηλότερη πραγματικότητα κι ούτε βέβαια μπορεί να τη μεταφέρει στο έργο του. «Ως εκ τούτου αυτοί οι καλλιτέχνες δεν μπορούν να συμπεριληφθούν στην Πλατωνική κοινοπολιτεία για δύο λόγους: πρώτον επειδή οι δημιουργίες τους στερούνται σημασίας όταν εκτιμηθούν με βάση την αλήθεια και την πραγματικότητα. Και δεύτερον επειδή δεν αναφέρονται στις ανώτερες πτυχές της ψυχής, αλλά σ' αυτές που βρίσκονται τόσο χαμηλά όσο κι ο κόσμος που εκπροσωπούν» (σελ. 85).
Αυτοί οι καλλιτέχνες που ζουν σε έναν κόσμο φαινομένων και ημίφωτος, είναι επόμενο αυτόν τον κόσμο να αναπαράγουν με τα έργα τους, που απλώς «κολακεύουν τη γεύση ή προκαλούν το χειροκρότημα του ανίδεου και του αυτάρεσκου» (σελ. 86). Το θέμα όμως δεν είναι μόνο ότι δεν προσφέρουν τίποτε και «δεν εκφράζουν σωστά την πραγματικότητα. Ταυτόχρονα καταστρέφουν και διαφθείρουν την ανθρώπινη ψυχή» (σελ. 83). Δικαιολογημένα λοιπόν αποκλείονται αυτοί οι καλλιτέχνες από την ιδανική πολιτεία, με κριτήριο την ποιότητα της τέχνης που παράγουν και υπηρετούν. Αν όμως ισχύει τούτο, τότε μια διαφορετική ποιότητα τέχνης «που κάνει το αντίθετο και κατευθύνει την προσοχή στην αλήθεια πρέπει να εξευγενίζει. Αυτή είναι η τέχνη που εορτάζει τη δόξα των θεών σύμφωνα με τον Πλάτωνα» (σελ. 86). Είναι η ιερή τέχνη.
«Ένα έργο ιερής τέχνης είναι εξ ορισμού προϊόν ενός οράματος που επικεντρώνεται στις μέσα ουσίες ή στα πρότυπα που βρίσκονται πίσω και μέσα στο διαρκώς μεταβαλλόμενο κόσμο των φυσικών ή ακόμη και των ψυχολογικών φαινομένων. Καθώς δε αυτές οι ουσίες και αυτά τα πρότυπα είναι καθ' αυτά αμετάβλητα, η φανέρωση τους ή η έκφραση τους με μορφές της τέχνης μεταδίδει στην τέχνη αυτή μια σταθερότητα περιεχομένου που είναι εντελώς απρόσιτη σε μια άλλη τέχνη της οποίας το πρωταρχικό ενδιαφέρον βρίσκεται στο να αναπαραστήσει τον κόσμο του χρόνου και του τόπου και τις συναισθηματικές και ψυχολογικές αντιδράσεις του ίδιου του καλλιτέχνη απέναντι σ' αυτόν» (σελ. 88-89).
Η αλήθεια της ιερής τέχνης είναι αμετάβλητη, αλλά όσο και αν μας φαίνεται παράξενο, είναι πάντα επίκαιρη. «Η ιερή τέχνη κατέχει μια αμεσότητα και μια επικαιρότητα την οποία μάταια ψάχνουμε να βρούμε στα έργα που εκτίθενται στις πινακοθήκες σύγχρονης τέχνης ή στις ανθολογίες μοντέρνας ποίησης και ίσως στο μεγαλύτερο τμήμα της τέχνης του αναγεννησιακού δυτικού κόσμου» (σελ. 90). Το παράδοξο εδώ είναι ότι η σύγχρονη τέχνη αυτές τις αξίες της αμεσότητας και επικαιρότητας διατείνεται ότι κατέχει, καλλιεργεί και αναπαράγει, ώστε με εμμονή και υστερία να δικαιολογεί και τον υπέρτατο σκοπό της, που είναι αυτοσκοπός, την πρωτοτυπία και την χωρίς λόγο, συνέπεια, όρια και νόημα καινοτόμηση.
Η αληθινή όμως πρωτοτυπία προσδίδει στο έργο τέχνης μια άχρονη ποιότητα. Μα τι σημαίνει πλέον πρωτοτυπία; «Όταν αποκαλούμε ένα έργο τέχνης πρωτότυπο ή λέμε πως διαθέτει πρωτοτυπία, αυτό που γενικά εννοούμε είναι πως είτε εισάγει κάποιο νέο και άγνωστο θεματικό υλικό ή πως χρησιμοποιεί καινούργιες και άγνωστες τεχνικές ή και τα δύο» (σελ. 90). Και καταλήγουμε έτσι στο ότι το έργο κάθε σύγχρονου καλλιτέχνη μπορεί και πρέπει να αξιολογείται με βάση την πρωτοτυπία του, «ως εάν μια τέτοια πρωτοτυπία να είναι κάποια θετική και στην ουσία απαραίτητη ιδιότητα με αυτόνομο χαρακτήρα» (σελ. 92). Ιδιαίτερα σήμερα η πρωτοτυπία, «η εμφάνιση, εφεύρεση ή ανακάλυψη του καινούργιου, αρχίζει να πιστώνεται με μια αυτόνομη θετική αξία, επειδή θεωρείται ως εξωτερική εμφάνιση της εσωτερικής προόδου και εξέλιξης του ανθρώπου» (σελ. 92).
Τα πάντα αποβλέπουν στην επιβεβαίωση της αλήθειας αυτού του δόγματος της εξέλιξης. Αν υπάρχει η συνεχής εξέλιξη, τότε θα πρέπει να υπάρχει διαρκώς και κάτι καινούργιο, καινοτομικό. Έτσι φτάσαμε στο σημείο να επιδιώκουμε την καινοτόμηση αποκλειστικά και μόνο για να επαληθεύσουμε την εξέλιξη - ακριβέστερα, την ανέλιξη - των όντων, του πνεύματος, του πολιτισμού, αδιαφορώντας αν κατ' αυτόν τον τρόπο γυρίζουμε ανάποδα τα πράγματα, αφού μετατρέπουμε το αποτέλεσμα (πρωτοτυπία) σε αιτία, και την αιτία (προοδευτική εξέλιξη) σε αποτέλεσμα.
«Όταν όμως η πρωτοτυπία αναφέρεται σε ένα έργο ιερής τέχνης, τότε έχει ένα τελείως διαφορετικό νόημα. Ίσως να φαίνεται αρκετά παράδοξο, αλλά είναι μια έννοια που συσχετίζεται περισσότερο με την ετοιμολογία της λέξης. Είναι η ιδιότητα εκείνη που σχετίζει αυτό το έργο με το πρωτότυπο του, που το σχετίζει με την πηγή ή το αίτιο του» (σελ.93). Σ' αυτή την περίπτωση, η καινοτόμηση και η πρωτοτυπία δεν συμπίπτουν, γιατί στην ιερή τέχνη πρωτοτυπία σημαίνει την παρουσία του πρωτότυπου μέσα στο έργο, το οποίο έργο διαπνέεται έτσι από «τις διαρκώς... ανανεούμενες και διαρκώς ανακαινούσες, ανεξάντλητες και αλάθευτες πηγές ζωής, των οποίων αποτελεί και εικόνα (σελ.94).
Για την καλύτερη κατανόηση αυτής της σχέσης μεταξύ μιας αμετάβλητης αιώνιας πραγματικότητας και μιας αστείρευτης και συνεχώς ανανεούμενης έκφρασής της, ο Φ.Σ. αναφέρει το εξής παράδειγμα: «Η Ινδή χορεύτρια που χορεύει ένα χορό, που η μορφή του τελειοποιήθηκε δύο χιλιάδες ή και περισσότερα χρόνια πριν, δεν επαναλαμβάνει απλώς κάτι που της παραδόθηκε από γενιά σε γενιά και το οποίο ακόμη μας τέρπει επειδή βρίσκουμε τις κινήσεις και τις χειρονομίες του, τη μουσική και το χρώμα του ακόμα όμορφα. Στην πραγματικότητα μας αποκαλύπτει και μας παρουσιάζει κάτι από την άχρονη εσωτερική και υπερβατική αρμονία και από το ρυθμό της ζωής, που είναι τόσο επίκαιρο, νεανικό, αθάνατο και πρωτότυπο σήμερα όσο ανέκαθεν ήταν και θα είναι... Και η ίδια η συνείδηση της τώρα διαπερνιέται από την ανώτερη συνείδηση που αποκαλύπτει ο χορός της. Κατά κάποιο τρόπο δεν είναι αυτή πλέον που χορεύει, είναι ο Κύριος του χορού που χορεύει μέσα απ' αυτή και μέσα της» (σελ.95). Δεν αρκεί όμως η σωματική μας όραση για να δούμε όλο το μεγαλείο αυτής της καλλιτεχνικής έκφρασης της ιερής πραγματικότητας, στην οποία κι εμείς μπορούμε να συμμετέχουμε, όταν βέβαια γινόμαστε θεωροί με τα μάτια του νου μας, με την πνευματική μας όραση, που μόνο αυτή μπορεί να μας διδάξει την κατανόηση της συμβολικής γλώσσας που «μιλούν» τα έργα της ιερής τέχνης. Ο καλλιτέχνης, ο δημιουργός αυτών των έργων (που στην πραγματικότητα είναι συν-δημιουργός με το θείο) «συμμετέχει μέσω της τέχνης του σ' ολόκληρη τη θεουργική πορεία από την οποία εξαρτάται η ισορροπία και η αρμονία του σύμπαντος, όπου το ένα επίπεδο αντανακλά το άλλο επίπεδο, όπου το νοητό και το αισθητό είναι συνδεδεμένα με βαθιά κοινωνία»(σελ.98).
Αντίθετα με όλα αυτά, η σύγχρονη τέχνη απασχολείται αποκλειστικά με το φαινομενικό και το ατομικό, αδιαφορώντας για την ιερή ουσία και την καθολικότητα μιας ανώτερης πραγματικότητας, η οποία μεταφερόμενη στο έργο τέχνης, πέρα από την αισθητική απόλαυση που μας προσφέρει, καθαγιάζει την ίδια μας την ύπαρξη και ευλογεί τις αισθήσεις μας. Γι' αυτό, μαζί με το Φ.Σ., οφείλουμε να ρωτήσουμε του εαυτούς μας και οπωσδήποτε τον καλλιτέχνη του καιρού μας: «τι ρόλο παίζει η τέχνη του και ποια σημασία έχει η εξ' αυτής ορισθείσα πρωτοτυπία που αισθάνεται πως έχει την υποχρέωση να επιδείξει;» (σελ.98).

Το έκτο κεφάλαιο ("Η Τέχνη της Εικόνας", σ. 99-1 20) αναφέρεται στην ποιότητα και τη λειτουργία της τέχνης της ιερής εικονογραφίας. Η Ορθόδοξη Χριστιανική τέχνη, που κατά το συγγραφέα εσφαλμένα δηλώνεται με τον περιοριστικό όρο «Βυζαντινή τέχνη» - αφού ο όρος αυτός μας αναγκάζει να την κατατάσσουμε σε μια ορισμένη χρονολογική περίοδο με τον τρόπο που κάτι τέτοιο ισχύει για την Αναγεννησιακή τέχνη, την τέχνη Μπαρόκ κ.λ.π. - στηρίχθηκε από εκφραστική άποψη στην τέχνη του Φαγιούμ, της Ελληνιστικής και Ρωμαϊκής εποχής. Τα νεκρικά πορτρέτα του Φαγιούμ της Αιγύπτου αποτέλεσαν το πρότυπο για τον εικονισμό των Αγίων μορφών. Επισημαίνει όμως ο συγγραφέας ότι «η Ορθόδοξη Χριστιανική τέχνη δεν είναι μια απλή ανάπτυξη περασμένων καλλιτεχνικών ρευμάτων και ύφους, όποια κι αν είναι αυτά, όσο και αν έχει δανειστεί από αυτά. Στην ουσία, οι ρίζες της δεν βρίσκονται στην ίδια την τέχνη. Βρίσκονται στην πνευματική πραγματικότητα, στην καρδιά της Χριστιανικής πίστης» (σ. 102). Τούτο το γεγονός διαφοροποιεί την ιερή εικόνα από τα άλλα ζωγραφικά έργα τέχνης και δεν έχει νόημα να την αντιμετωπίζουμε όπως θα αντιμετωπίζαμε αυτά, επιμένοντας δηλ. στη χρονολόγηση της, στην απόδοση της σε έναν επώνυμο εικονογράφο ή σε μια συγκεκριμένη σχολή εικονογραφίας, στον προσδιορισμό μορφολογικών επιρροών κ.λ.π, νομίζοντας πως μπορούμε έτσι να την αξιολογήσουμε και να την εκτιμήσουμε καλύτερα. «Αν νομίζουμε όμως πως εκπληρώνοντας όλα αυτά γνωρίζουμε περισσότερα για την εικόνα, τότε κάνουμε λάθος» (σ. 103).
Η αντίληψη που ευρέως έχει επικρατήσει για το τι αντιπροσωπεύει η εικόνα, πολύ απέχει από την πραγματικότητα που αυτή συνιστά. Και πρώτα απ' όλα είναι αναγκαίο να κατανοηθεί η διαφορά ανάμεσα στην ιερή και στη θρησκευτική τέχνη. «Ένα έργο τέχνης μπορεί να αποκαλείται θρησκευτικό επειδή το θέμα του αντλείται από το βιβλικό κείμενο ή την ιερή ιστορία, δεν μπορεί όμως να ονομάζεται και εικόνα, αν η μορφή του δεν πηγάζει από το πνευματικό όραμα, την πνευματική κατανόηση, και αν δεν διαχέεται (χωρίς βέβαια να συγχέεται) με το πνευματικό περιεχόμενο» (σ. 104).
Η εικόνα, ως έργο ιερής τέχνης, «δεν είναι κάτι που μπορεί να θεωρηθεί ως ένα αύταρκες όλον, ως κάτι αφεαυτού ολοκληρωμένο» (σ. 104), όπως βέβαια συμβαίνει με τα άλλα έργα τέχνης που αποτελούν ανεξάρτητες οντότητες και είναι δυνατόν να απομονώνονται και να τοποθετούνται σε οποιοδήποτε περιβάλλον χωρίς να επηρεάζεται η ποιότητα τους. «Η εικόνα αποκομμένη από το όλον, κρεμασμένη στον τοίχο, και ειδωμένη ως κάποιο μεμονωμένο αντικείμενο αισθητικής, αποκόβεται από το πλαίσιο στο οποίο μπορεί να λειτουργήσει ως εικόνα. Στην περίπτωση αυτή ίσως να αποτελεί ένα ελκυστικό διακοσμητικό αντικείμενο, παύει όμως να υφίσταται ως εικόνα. Επειδή ως εικόνα μπορεί να υπάρξει μόνο μέσα στο συγκεκριμένο πλαίσιο πίστης και λατρείας στο οποίο ανήκει (...). Γιατί η εικόνα δεν είναι μόνο έργο ιερής τέχνης, είναι και έργο λειτουργικής τέχνης» (σ. 104).
Το περιεχόμενο κι η αξία της ιερής τέχνης βρίσκεται στη συμμετοχή και το ρόλο της στη Λειτουργία και «αν θέλουμε να κατανοήσουμε κάπως τη φύση της εικόνας, θα πρέπει κατ' αρχάς να κατανοήσουμε τα πνευματικά γεγονότα που βρίσκονται στη βάση της Λειτουργίας» (σ. 105). Ο Φ.Σ. παρομοιάζει τη Λειτουργία με παράσταση μυστηρίου ή αρχαίο ελληνικό δράμα που σταδιακά φτάνει σε ένα σημείο κορύφωσης. Το κορυφαίο αυτό σημείο είναι η θεία Ευχαριστία, όπου ολοκληρώνονται τα δύο κύρια γεγονότα της Λειτουργίας: η Σάρκωση και η Μεταμόρφωση. Δύο γεγονότα που «είναι ουσιαστικά οι δύο πόλοι της όλης Χριστιανικής οικονομίας και σωτηρίας. Ο ένας πόλος - η Σάρκωση - υποδηλώνει την ενεργοποίηση του αγίου Πνεύματος στην ύλη, στην ύπαρξη του ανθρώπου και της φύσης. Ο άλλος πόλος - η Μεταμόρφωση - κάνει εμφανείς τις συνεπείς της Σάρκωσης, που είναι ο εξαγιασμός και η πνευματοποίηση της ύλης και της ύπαρξης του ανθρώπου και της φύσης» (σ. 106). Η Σάρκωση και η Μεταμόρφωση δεν είναι γεγονότα αφηρημένα, στατικά, ιστορικά. Είναι καταστάσεις ζωντανές που συνεχίζονται και επαναλαμβάνονται στο χρόνο, στο εκάστοτε παρόν του ανθρώπου. Η εικόνα δεν απεικονίζει απλώς αυτές τις καταστάσεις. «Αντίθετα, η εικόνα συμμετέχει στη φύση της πραγματικότητας που εικονίζει, υπάρχει μια ενεργής παρουσία του ενός στο άλλο, μια φυσική διάχυση (και πάλι όχι σύγχυση), έτσι ώστε όταν γνωρίζουμε την εικόνα, ταυτόχρονα γνωρίζουμε και την πραγματικότητα που αυτή αποκαλύπτει. Μ' άλλα λόγια, η εικόνα (...) δεν υποδηλώνει απλώς, μας μεταδίνει επίσης την ενέργεια όσων υποδηλώνει, μας υποχρεώνει, στο βαθμό που δεχόμαστε την επίδραση της και υποτασσόμαστε σ' αυτή, να βιώσουμε ουσιαστικά τη ζωή που αυτή μυστηριωδώς προβάλλει και κατέχει» (σ. 107). Μια ζωή πληρότητας, η οποία κινείται σε τρία επίπεδα ύπαρξης, που έχουν μεταξύ τους αντιστοιχία, μέσα στο σύμπαν, μέσα στον άνθρωπο, μέσα στο ναό. Η εικονογράφηση του ναού είναι, με την τριπλή της κλιμάκωση, μια μικρογραφία του σύμπαντος (θείος άκτιστος κόσμος - παραδείσιος εν αρχή κόσμος - ανθρώπινος επίγειος κόσμος), αλλά και συμβολισμός της τριπλής υπόστασης του ανθρώπου (πνεύμα - ψυχή - σώμα) που, κατ' αντιστοιχία πάλι, συνδέεται με τον θείο, τον αγγελικό και τον αισθητό κόσμο, μέσω του πνευματικού νου, της φαντασίας και των αισθήσεών του.
Η ανεξάντλητη ενέργεια που μεταφέρει η ιερή εικόνα διαρρέει κάθε επίπεδο και διάσταση ζωής και πραγματικότητας, άγοντος την ύπαρξη μας πέραν του συμβατικού και κατατμημένου χώρου και χρόνου, ως τη βίωση της αιώνιας αλήθειας μέσα στην ιερή ενότητα και αρμονία του Παντός. Αυτή η ανεξάντλητη ενέργεια πηγάζει από το πρωτότυπο της εικόνας, του οποίου η ομοιότητα εικονίζεται «εν πνεύματι» από τον καλλιτέχνη. Και «το αν η εικόνα θα είναι ζωντανή ή νεκρή, εξαρτάται από το αν ο ίδιος ο καλλιτέχνης είναι προετοιμασμένος γι' αυτό το λειτούργημα, από το αν ο ίδιος ο καλλιτέχνης μπορεί να ζωγραφίζει εν πνεύματι» (σ. 116). Εξαρτάται δηλαδή από το αν είναι άξιος «να γίνει ένα μ' αυτό που πρόκειται να παραστήσει.. Μ' άλλα λόγια δεν μπορεί να υπάρξει εδώ διάκριση μεταξύ τέχνης και πνευματικής νόησης» (σ. 117).
Λαμβάνοντας υπόψη τα παραπάνω, μπορούμε να αντιληφθούμε ότι η εικόνα πάνω απ' όλα αποτελεί «ένα κέντρο δύναμης, μια σάρκωση της πνευματικής ενέργειας του πρωτοτύπου» (σ. 120) κι ότι «σκοπός της τέχνης της εικόνας είναι τελικά να μεταμορφώσει τον άνθρωπο που την πλησιάζει, κατά τρόπο ώστε να μην αντιπαραθέτει πλέον τους κόσμους της αιωνιότητας και του χρόνου, του πνεύματος και της ύλης, του θεού και του ανθρώπου, αλλά να τους βλέπει ενωμένους σε μια Πραγματικότητα, σ' αυτό το αέναο εικονοφόρο φως, στο οποίο όλα τα πράγματα ζουν, κινούνται και υπάρχουν» (σ. 120).
Όσο για τη θαυματουργική δύναμη της εικόνας, μπορούμε να υποστηρίξουμε ότι κάθε ζωντανή εικόνα είναι θαυματουργή εικόνα. Δεν υπάρχει μη θαυματουργή εικόνα, εφ' όσον είναι ζωντανή κι εφ' όσον εμείς βιώνουμε μέσα μας την ιερότητά της, που μεταμορφώνει πνευματικά την ύπαρξη μας.

Η έννοια της μεταμόρφωσης, με την οποία ασχολείται ο συγγραφέας στο έβδομο κεφάλαιο («Η τέχνη της μεταμόρφωσης», σ. 121-147), «κατέχει κεντρική θέση στη χριστιανική αντίληψη για τον προορισμό του ανθρώπου καθώς και για τον προορισμό ολόκληρης της κτίσης» (σ. 121). Συμβαίνει όμως να υπάρχει για πολλούς κάποια ασάφεια γύρω απ' αυτή την έννοια, σε σημείο που μπορούμε να πούμε ότι είναι και αρκετά παρεξηγημένη.
Αν θέλουμε να προσεγγίσουμε σε βάθος το νόημα της μεταμόρφωσης, θα πρέπει πρώτα και κύρια να σταθούμε στο γεγονός της Μεταμόρφωσης του Χριστού στο όρος Θαβώρ, όπως αυτό καταγράφεται στην Καινή Διαθήκη. Λαμβάνντας υπόψη μας ότι ο Χριστός παρέχει το πρότυπο, μπορούμε να εννοήσουμε ότι η Μεταμόρφωσἠ του «σημαίνει πως ολόκληρη η φυσική ύπαρξη του ανθρώπου μπορεί να φωτισθεί από το θείο φως, ώστε να μπορέσει να λάμψει σαν τον ήλιο» (σ. 122). Επιπλέον τούτο «σημαίνει πως δεν είμαστε αυτό που πρέπει να είμαστε, όταν ολόκληρη η φυσική μας ύπαρξη δεν είναι φωτισμένη μ' αυτόν τον τρόπο» (σ. 122).
Κατά τη Μεταμόρφωσή του, «ο Χριστός δεν γίνεται κάτι το οποίο δεν ήταν προηγουμένως. Απλώς φανερώνει αυτό που ανέκαθεν ήταν» (σ. 122). Φανερώνει ταυτόχρονα κι αυτό που «είναι ο άνθρωπος στην προπτωτική, φυσική και κανονική κατάσταση του» (σ. 122). Αυτό δηλαδή που συμβαίνει κατά την «πραγματική Μεταμόρφωση που περιγράφεται στα Ευαγγέλια είναι των ίδιων των μαθητών: διανοίχθηκαν τα μάτια τους έτσι ώστε μπόρεσαν να δουν τη δόξα του θεού να λάμπει στο ανθρώπινο σώμα του Χριστού» (σ. 123).
Η έννοια και η σημασία της Μεταμόρφωσης γίνεται σαφέστερη και «μπορεί να εκτιμηθεί μόνον όταν αντιπαρατεθεί προς την κατάσταση εκείνη που η χριστιανική ορολογία αποκαλεί πτώση του ανθρώπου ή απώλεια της παραδείσιας κατάστασης του» (σ. 123-4). Η μεταμόρφωση ισοδυναμεί ουσιαστικά με την αναίρεση της πτώσης που έχει επιφέρει την παραμόρφωση και την πνευματική τύφλωση του ανθρώπου, στερώντας του την ικανότητα «να διακρίνει την εικόνα και τη δόξα του θεού μέσα του και σε κάθε άλλη κτιστή πραγματικότητα», (σ. 124).
Ας μας επιτραπεί να παρατηρήσουμε ότι η μετά την πτώση κατάσταση του ανθρώπου μπορεί να παραβληθεί με την κατάσταση της Ατης που ακολουθεί την Ύβρη, σύμφωνα με την αρχαιοελληνική αντίληψη και ορολογία. Και στις δύο αυτές καταστάσεις το πνεύμα θολώνει κι ο άνθρωπος ζει μέσα σε όλο και βαθύτερη σύγχυση, οδεύοντας προς την αυτοκαταστροφή του. Η Ατη πάντως δεν αφήνει στον υβριστή κανένα περιθώριο ελπίδας και κατουσίαν αποτελεί προστάδιο της αναπόφευκτης θείας καταδίκης (Νέμεσης) και της αιώνιας τιμωρίας του (Τίσης). Αντίθετα, στη χριστιανική πραγματικότητα η ελπίδα πάντα υπάρχει και η λύτρωση του εκπεσμέ-νου ανθρώπου είναι πάντα δυνατή. Όμως αυτή την ιερή αλήθεια την επισκιάζει στα μάτια μας η απλοϊκή εσχατολογική αντίληψη που έχει πλατιά κυριαρχήσει, παραποιώντας εν τέλει και το ίδιο το πνεύμα του χριστιανισμού, ώστε πολλοί μάλιστα να θεωρούν ότι η χριστιανική πίστη και ιδεολογία σημαίνει στην πράξη παθητικότητα και παραίτηση από το παρόν και τον αγώνα τούτου του ευλογημένου και ταυτόχρονα συσκοτισμένου κόσμου. Το πραγματικό μήνυμα της Μεταμόρφωσης είναι ότι «η θέα του θεού δεν περιορίζεται κατά κανένα τρόπο στην καθαρά εσχατολογική φανέρωση του θεού, όταν ο θεός αυτοφανερωθεί στις έσχατες μέρες. Απεναντίας είναι μια δυνατότητα που ο καθένας και η καθεμιά μπορεί να πραγματώσει στη διάρκεια της θνητής ζωής του» (σ. 125). Ο συνειδητός χριστιανός, όσο ζει, έχει τη δυνατότητα αλλά και το καθήκον να αγωνίζεται. «Το να επανεύρει το φως - αυτό είναι το καθήκον του ανθρώπου. Γι' αυτό ακριβώς (...) τα θέματα της σάρκωσης, της μεταμόρφωσης και της θέωσης - ή ανάστασης - είναι τόσο κρίσιμα (...). Αυτά τα γεγονότα δεν είναι μόνο ή και κυρίως γεγονότα που συνέβησαν άπαξ στο παρελθόν. Είναι απόλυτα παρόντα και ο καθένας θα πρέπει να τα βιώσει», (σ. 138).
Η μεταμόρφωση του ανθρώπου είναι δυνατή χάρη στο γεγονός της Σάρκωσης, με «τη διηνεκή και αιώνια - τη διϊστορική - σημασία του, όσον αφορά τη σχέση μεταξύ θεού και ανθρώπου, θείου και ανθρώπινου» (σ. 126). θείο και ανθρώπινο στοιχείο αλληλοδιεισδύουν το ένα στο άλλο. Ο άνθρωπος εντός του φέρει τη λανθάνουσα θεϊκότητα, η οποία, αναζωογονούμενη με την ταπείνωση, την προσευχή και την αγάπη, μπορεί να τον εξαγάγει σταδιακά από την πτωτική του κατάσταση και να τον οδηγήσει στην άμεση θέα και υπέρλογη γνώση του θεού. «Τα στάδια μέσω των οποίων η πορεία ολοκληρώνεται περιγράφονται από τους δασκάλους της χριστιανικής πνευματικότητας ως στάδιο της κάθαρσης, στάδιο της θεωρίας και στάδιο του φωτισμού ή της ένωσης» (σ. 128). Είναι δυνατή η γνώση του θεού και η συμμετοχή στη ζωή του «μέσω της ενέργειάς του, και στο μέτρο που αυτή η ενέργεια εισχωρεί μέσα μας, εισχωρούμε κι εμείς στη θεότητα» (σ. 132). Τούτο σημαίνει ότι «ο άνθρωπος ανέρχεται προς το θεό με μια κίνηση που είναι ταυτόχρονα κάθοδος του θεού προς τον άνθρωπο, μέσα σ' αυτή τη σύμπτωση μεταμόρφωσης και σάρκωσης» (σ. 134-5). Και τελικά «η λύτρωση δεν υπονοεί απλώς και κάποια μεταμόρφωση, αλλά ταυτίζεται πραγματικά, ουσιαστικά και απόλυτα μ' αυτή», (σ. 146).

Θέμα του ογδόυ κεφαλαίου («Γαμήλια μυσταγωγία», σ. 149-175) αποτελείτο μυστήριο της ένωσης και κοινωνίας των δύο φύλων, σε σχέση με το μυστήριο της δίφυλης φύσης του θεού. Ο συγγραφέας ξεκινάει από το «αξίωμα πως η διάκριση της ανθρώπινης φύσης σε άρσεν και θήλυ είναι σύμφωνη με τη σοφία και πρόνοια του θεού. Η διαφοροποίηση αυτή δεν είναι ούτε αυθαίρετη, ούτε συμπτωματική ούτε έχει δημιουργηθεί ως αποτέλεσμα πιέσεων από βιολογικούς, περιβαλλοντικούς ή οποιουσδήποτε άλλους λόγους. Αντίθετα, είναι η φανέρωση ενός ουσιώδους μυστηρίου κρυμμένου στα βάθη της ίδιας της θείας ζωής», (σ. 149). Είναι πολύ σημαντικές από δογματική άποψη οι επισημάνσεις του Φ.Σ., οι οποίες εκτός από θεολογική έχουν και μεγάλη πρακτική αξία στα πλαίσια της καθημερινής ζωής. Είναι βέβαια σ' όλους γνωστά τα περί της δημιουργίας του άνδρα και της γυναίκας, όπως περιγράφονται στο βιβλίο της Γενέσεως. Το γεγονός, όμως, ότι η γυναίκα αρχικά δεν εμφανίζεται ως ανεξάρτητη ύπαρξη, αλλά αποκτά ξεχωριστή μορφή σ' ένα κατοπινό στάδιο της δημιουργίας, έχει οδηγήσει στην αντίληψη ότι η γυναίκα δεν είναι παρά μια παρουσία στον κόσμο που ο λόγος ύπαρξής της είναι η συμπαράσταση της στον άνδρα. Έτσι, πολλοί χριστιανοί συγγραφείς έχουν δει «τη γυναίκα ως ύπαρξη δευτερεύουσα και υποταγμένη στον άνδρα» (σ. 151). Υπ' αυτή μάλιστα την προοπτική, «είδαν στη δημιουργία της Εύας ως ξεχωριστής οντότητας την ένδειξη κάποιας «πτώσης» που συνέβη μέσα στον ίδιο τον Παράδεισο» (σ. 152). Αλλά η διάκριση σε άρσεν και θήλυ δε θα μπορούσε παρά να εκφράζει αρτιότερα το θείο, καθώς «το καθένα από τα δύο αυτά πλάσματα βρίσκεται σε μια ιδιαίτερη σχέση προς την αντίστοιχη του αρχή, που είναι η δική του ρίζα ταυτότητας, ο δικός του λόγος και σοφία, και που καθορίζει τη μοίρα του» (σ. 155). Αυτή μάλιστα η πόλωση επιτρέπει κατουσίαν την πραγματοποίηση του «καθ' ομοίωσιν», με την παρουσία της θείας αγάπης ανάμεσα στα δύο φύλλα, κατά τρόπον που η φανέρωση του θείου γίνεται πλέον πληρέστερη στην ένωση τους απότι στην περίπτωση μιας μόνης ανδρόγυνης ύπαρξης.
Το θέμα του χαρακτήρα και της βίωσης αυτής της αγάπης ανάμεσα στον άνδρα και τη γυναίκα απασχολεί ιδιαίτερα το συγγραφέα, ο οποίος εμβαθύνοντας παρατηρεί ότι «η ίδια η αγάπη είναι μια θεία ιδιότητα και ένα δώρο που δεν ανήκει στον άνθρωπο ιδίω δικαίω. Έτσι όταν λέω «αγαπώ», στην πραγματικότητα σφετερίζομαι κάτι που δεν μου ανήκει, το οποίο απλώς εκφράζεται μέσα από μένα (σ. 160) ...Αυτό σημαίνει πως όταν ο ένας αγαπά τον άλλο, αυτόν που αγαπά ουσιαστικά είναι το θεό, όπως αποκαλύπτεται στον καθένα μέσα απ' τον άλλο (σ. 161). Πρέπει να αναγνωρίζουν πως τα δώρα και οι χάριτες, με τα οποία περιβάλλουν ο ένας τον άλλο, και με τα οποία οι ίδιοι περιβάλλονται, δεν είναι δικά τους και πως δεν θα πρέπει να τα σφετερίζονται ή να τα χρησιμοποιούν αυτάρεσκα και σαν ένα μέσο για τη διόγκωση του εαυτού τους» (σ. 170).
Όσον αφορά στα διαφορετικά γνωρίσματα του κάθε φύλου, ο Φ.Σ. σημείωνει ότι το γεγονός αυτό εκφράζει την επικράτηση ορισμένων ιδιοτήτων της θεότητας στο κάθε φύλο, χωρίς πάντως αυτό να σημαίνει πως το ένα στερείται τις ιδιότητες του άλλου κι ούτε βέβαια πως οι διαφορές θέτουν κάποια ανισότητα ανάμεσα τους. Η ύπαρξη των διαφορών είναι ακριβώς και ο λόγος της υπέρβασης τους, «μέσα στον άλλο και μέσω του άλλου» (σ. 164). Ο άνδρας και η γυναίκα τείνουν να ανταλλάσσουν ό,τι τους διακρίνει και «αυτή η ανταλλαγή ιδιοτήτων λειτουργεί μ' έναν τρόπο διπλασιαστικό, αφού στην ύπαρξη του καθένα, όπως υπάρχει στον εαυτό του και για τον εαυτό του, προστίθεται το είναι του άλλου έτσι όπως υπάρχει για τον άλλο. Επομένως σ' αυτή την κοινωνία παύουν άνδρας και γυναίκα από μια ορισμένη σκοπιά να είναι δύο άτομα: γίνονται τέσσερα» (σ. 165). Μπορούμε έτσι να δούμε και το πραγματικό νόημα της φράσης «αυξάνεσθε και πληθύνεσθε» (Γεν. 1, 28) που οι κατά λέξη ερμηνευτές της Αγίας Γραφής εσφαλμένα της δίνουν αποκλειστικά ποσοτική σημασία, εννοώντας ότι αναφέρεται στη φυσική (σωματική) αναπαραγωγή του είδους. Τα ρήματα όμως «αυξάνομαι» και «πληθύνομαι», πέραν της ποσοτικής, έχουν και ποιοτική σημασία. Το πρώτο σημαίνει «αναπτύσσομαι, γίνομαι τέλειος», ενώ το δεύτερο «γίνομαι πλήρης, έρχομαι σε πληρότητα». «Συνεπώς μπορούμε να διαβάσουμε τη φράση σαν μια προτροπή να γίνουμε τέλειοι και να έλθουμε σε πνευματική πληρότητα. Μια τέτοια εξήγηση συμφωνεί απόλυτα με ό,τι ειπώθηκε παραπάνω σχετικά με την αμοιβαία ανταλλαγή ιδιοτήτων στην κοινωνία αγάπης μεταξύ άνδρα και γυναίκας, μια ανταλλαγή που μπορεί να τους οδηγήσει στην τελειότητα και στην πληρότητα» (σ. 166-7).
Η σχέση αγάπης των δύο φύλων, που πηγή και σημείο αναφοράς της έχει τη θεία αγάπη, επιτρέπει στον άνθρωπο τη βίωση της άφθαρτης ομορφιάς και της αιώνιας διάρκειας μέσα σε τούτο το γήινο, το φθαρτό και πεπερασμένο κόσμο μας. Είναι δώρο η θεία αγάπη, αλλά η καλλιέργεια κι η καρποφορία της εξαρτάται μόνο από μας, από τη βούληση και τις πράξεις μας. Εξαρτάται από τη συνειδητοποίηση της ανάγκης και την επιλογή του αγώνα, ώστε να καταστούμε ικανοί να αναπαράγουμε αυτή την αγάπη. Στην αντίθετη περίπτωση, που ξεχνούμε ή δεν αντιλαμβανόμαστε ότι «μπορούμε να μπούμε στον Παράδεισο, όχι αύριο ή μετά το θάνατο μας, αλλά εδώ και τώρα» (σ. 159), όπως και στην περίπτωση που «δεν αισθανόμαστε την ανάγκη να ρίξουμε ρίζες στο αιώνιο ή όταν ισχυριζόμαστε πως δεν έχουμε την ικανότητα να το κάνουμε, στην πραγματικότητα αυτό που κάνουμε είναι να καταδικάζουμε τον εαυτό μας και τις πράξεις μας αργά ή γρήγορα στην αποσύνθεση» (σ. 173).

Στο τελευταίο, ένατο κεφάλαιο («Το Όραμα του Ιερού: Μπροστά στο δίλημμα», σ. 177-218) επιχειρεί ο συγγραφέας μια συνολική σε βάθος και πλάτος θεώρηση του θέματος και μια αναλυτική περιγραφή των βαθύτερων αιτίων του φαινομένου της αποϊεροποίησης της ζωής και του κόσμου, για να καταθέσει ακολούθως, εκτενώς και ευκρινώς, την ολοκληρωμένη πρόταση του σχετικά με τη δυνατότητα επανάκτησης της ικανότητας (χαρίσματος) της ανθρώπινης ύπαρξης να υπερβεί το διχασμό της και να επανεύρει τη χαμένη αρμονία και ιερότητα της.
Η απώλεια της αρμονίας και της ιερότητας της ύπαρξης οφείλεται στο χάσμα, στο διαχωρισμό, στη διχοτόμηση ανάμεσα στην εικονοπλαστική δύναμη και τη λογική σκέψη, ανάμεσα στην αισθητική έκφραση και τη μεταφυσική. Πρόκειται για ένα χάσμα που «έχει τόσο πολύ μεγαλώσει μέσα μας, ώστε είμαστε κυριολεκτικά σχιζοφρενείς: η εσωτερική ενότητα και αρμονία της ύπαρξης μας έχει διαρραγεί, είμαστε διχασμένοι, δεν τα πάμε καλά με τον εαυτό μας και συνεπώς μ' όλους τους άλλους» (σ. 177).
Η ανθρώπινη ύπαρξη ζει μέσα στον εφιάλτη που η ίδια δημιούργησε, πορευόμενη με «συνέπεια» το δρόμο της πλάνης και της λήθης κι έχοντας πλέον αναγάγει τούτη την καταστροφική επιλογή της σε φυσικό δεδομένο και μοίρα ζωής. Ο «ορθολογισμός» μας δεν μας επιτρέπει τη θέα της πραγματικότητας, της μίας πραγματικότητας, της ενιαίας και αδιαίρετης, μέσα στην οποία το εσωτερικό και εξωτερικό, το πνευματικό και το υλικό, το αόρατο και το ορατό, το θείο και το ανθρώπινο συνυπάρχουν και αλληλοδιεισδύουν. Μέσα στην πραγματικότητα όλα είναι ένα και το ένα είναι όλα. Μα μόνον κατόπιν φωτισμού συλλαμβάνεται και βιώνεται τούτη η αιώνια αλήθεια, η οποία δεν παράγεται αλλά αποκαλύπτεται στην ανθρώπινη ύπαρξη. Κι η φράση του Ηράκλειτου, ότι ο θεός «σημαίνει και ου λέγει», δηλώνει ακριβώς ότι ο θεός (ως πηγή της αλήθειας! αποκαλύπτει (συμβολικά) και δεν εξηγεί (λογικά).
Η Αλήθεια εκφράζεται μέσα από σύμβολα νοητικά και εικονογραφικά, έτσι που ο τρόπος, με τον οποίο μπορούμε να έχουμε πρόσβαση σ' αυτήν, είναι η Ιερή Τέχνη, και το όργανο, μέσω του οποίου αυτή αποκαλύπτεται, είναι η φαντασία. «Ο κόσμος της φαντασίας διαθέτει μια ενδιάμεση και διαμεσολαβητική θέση. Κατέχει ένα οντολογικό επίπεδο που βρίσκεται πάνω από τον αισθητό κόσμο αλλά κάτω από τον κόσμο των πνευματικών αρχετύπων, πιο άυλος απ' ό,τι ο πρώτος, λιγότερο δε άυλος απ' ό,τι ο δεύτερος. Χάρη σ' αυτή τη θέση, αποτελεί τον κόσμο μέσω του οποίου οι θεϊκές ουσίες των πραγμάτων μεταλλάσσονται στις αντίστοιχες εξωτερικές τους μορφές, και μέσω του οποίου επίσης οι εξωτερικές φυσικές μορφές των πραγμάτων πνευματικοποιούνται κι ανασταίνονται: είναι ο κόσμος μέσω του οποίου το πνευματικό παίρνει σάρκα και το σαρκικό γίνεται πνεύμα» (σ. 189).
Δεν είναι όμως δυνατό να εκπληρώσει η φαντασία το έργο της, όταν αποκόπτεται και αντιδιαστέλλεται προς τη διάνοια. «Πρέπει η ανθρώπινη φαντασία να εξαρτάται από τον πνευματικό νου αν θέλει να συμμετάσχει στο όραμα των θείων ουσιών των πραγμάτων, η εξωτερικοποίηση των οποίων, είτε υπό τη μορφή ζωντανών κτισμάτων είτε υπό τη μορφή της τέχνης, συνιστά τη φανέρωση του ιερού» (σ. 190). Στην αντίθετη περίπτωση, η φαντασία γεμίζει «με εικόνες από άλλες πηγές, αλλά δε θα μπορέσει να καρποφορήσει με τους σπόρους του ουράνιου κόσμου» (σ. 190). Χάνει έτσι το δρόμο της και άγεται σε μια αντίστοιχη πλάνη, όπως αυτή της φιλοσοφικής σκέψης, που καθόσον «δε φωτίζεται από μια οπτασιακή εμπειρία, τείνει να αποσυντεθεί σ' ένα είδος αποστειρωμένης προκρούστειας λογικής και μάταιης αναζήτησης» (σ. 191-2).
Σ' αυτή ακριβώς την πλάνη είναι θεμελιωμένη και η σύγχρονη επιστήμη, η οποία «έφτασε στο σημείο να θεωρείται ως η κατ' εξοχήν ορθολογική επιστήμη, η επιστήμη της λογικής (...). Συνεπώς οτιδήποτε την αντιστρατεύεται - τουλάχιστον στη σφαίρα του κόσμου των φαινομένων - θεωρείται ως αντιλογικό ή παράλογο, πράγμα που ισοδυναμεί με το ανόητο» (σ. 194). Μονοπωλεί δηλαδή η επιστήμη τον ορθό λόγο και, κατ' αυτόν τον τρόπο, ό,τι δεν είναι επιστημονικό θεωρείται εσφαλμένο και ανόητο. Δυστυχώς, όλοι «μαθαίνουμε» να ερμηνεύουμε επιστημονικά το καθετί κι είναι τεκμήριο τούτο για την «πρόοδο» και την «καταξίωση» μας στην κοινωνία που φτιάξαμε. Η παραφροσύνη δοξάζεται πρωτ' απ' όλα στα σχολεία μας, όπου μεταδίδεται το φως της «γνώσης», όπως λένε. Εκεί, μέσα στα σχολεία, διαστρεβλώνεται και εξευτελίζεται ο κόσμος και η ζωή, στο όνομα της επιστήμης. Οφείλουν, για παράδειγμα, να ξέρουν οι μικροί μαθητές πως το νερό είναι ένα στοιχείο που αποτελείται από δύο μέρη υδρογόνου και ένα οξυγόνου (Η2Ο). Και δεν μπορούν πια να αντιληφθούν, γιατί κι εμείς οι δάσκαλοι δεν μπορούμε πια «να αντιληφθούμε και να βιώσουμε το αληθινό θαύμα του νερού» (σ. 201), ούτε βέβαια μπορεί να μας πει κάτι ο στίχος του Yeats: «Τι είναι το νερό, παρά η γεννημένη ψυχή;» (σ. 201). Αυτό συμβαίνει για τον απλό λόγο ότι «οι περισσότεροι από μας έχουμε δεχθεί μια παιδεία που από την αρχή μάς έχει μάθει να αντιλαμβανόμαστε και να συλλαμβάνουμε τον εξωτερικό κόσμο με έναν τρόπο που έχει χάσει ουσιαστικά και τα τελευταία ίχνη κάποια ιερής όρασης» (σ. 201-2). Γι' αυτό, το θέμα που τίθεται πλέον είναι «να ξεμάθουμε πρακτικά τον τρόπο με τον οποίο μάθαμε να σκεφτόμαστε και να αισθανόμαστε» (σ. 202).
Ο συγκεκριμένος τρόπος με τον οποίο σκεφτόμαστε και η νοοτροπία με την οποία αντιμετωπίζουμε τον κόσμο και τη ζωή αποτελούν απόρροια του γεγονότος ότι έχουμε ταυτίσει τον ορθό λόγο με τον επιστημονικό λόγο, και το αληθινό με το επιστημονικό. «Έχουμε πεισθεί πως η εικόνα του κόσμου που μας παρέχει η επιστήμη είναι ορθολογική, επειδή έχουμε πεισθεί πως η σύγχρονη επιστήμη είναι μια ορθολογική επιστήμη: αυτό ακριβώς μας έκανε να δώσουμε τη συγκατάθεση μας στην εικόνα του κόσμου που αυτή παρήγαγε» (σ. 203). θεμέλιο αυτής της απάτης αποτέλεσαν οι λεγόμενες επιστημονικές αρχές που καθορίζουν και τα συμπεράσματα στα οποία καταλήγει η σκέψη μας με λογική επεξεργασία. «Οι αρχές όμως αυτές καθαυτές δεν είναι ούτε μπορούν να είναι προϊόν της λογικής μας (...). Αντίθετα, είναι τα σημεία εκκινήσεως της λογικής μας, βάζουν τη λογική μας να δουλέψει γι' αυτές (...). Είναι απλώς έννοιες ή υποθέσεις στις οποίες συγκατατίθεται λογικά και ορθολογικά «(σ. 204). Αυτές οι αρχές, αφού εκτόπισαν την ιερή κοσμολογία, κατέλαβαν - υπό μορφήν δόγματος - τη θέση της, υλοποιώντας έτσι και «νομιμοποιώντας» την «ιδέα πως η ανθρώπινη λογική με μόνο τα δικά της φώτα μπορεί να εκτιμήσει την αλήθεια των πραγμάτων, είτε στη φυσική είτε στη νοητή τάξη των πραγμάτων» (σ. 204). Η λογική αντίφαση και ανοησία βρίσκεται λοιπόν στο γεγονός ότι αναγκασθήκαμε να ομολογήσουμε μια τυφλή νέα πίστη μόνο και μόνο για να δικαιολογήσουμε την άρνηση μας και την πραξικοπηματική ανατροπή της παραδεδομένης Πίστης. Πίσω από τούτη τη σύγχρονη ανάγκη, βρίσκεται η σύγχρονη αλαζονεία, έπαρση και ύβρις του ανθρώπου που πίστεψε στην παντοδυναμία του, όπως του την υπόσχεται η ιδέα μιας απόλυτα ελεύθερης σκέψης. «Η ιδέα της ελεύθερης σκέψης είναι η πιο ηλίθια εφεύρεση του εικονοκλαστικού μυαλού - σχεδόν τόσο ηλίθια, όσο και η εντελώς κοινότυπη ιδέα σήμερα, πως μπορείς να απορρίψεις μια μορφή διδασκαλίας - μια μορφή δογματικής ορθοδοξίας - χωρίς να αγκαλιάσεις κάποια άλλη μορφή» (σ. 105). Δεχθήκαμε όμως τις αρχές της επιστήμης «σαν να ήταν έγκυρες και αληθινές κατά αντικειμενικό τρόπο, σαν να ήταν όντως αυταπόδεικτες. Στο όνομα τους εμείς αποϊεροποιήσουμε τον κόσμο, τον απομυθοποιήσαμε και τον αποπροσωποιήσαμε στη συνείδηση μας. Στο όνομα τους απορρίψαμε τις ιερές κοσμολογίες βασικά ως ψεύτικες και μυθώδεις, και τις αντικαταστήσαμε με μια κοσμολογία - ή κοσμολογίες - όσο το δυνατόν πιο προσιτή σ' αυτές» (σ. 206).
Προσαρμόσαμε λοιπόν τη σύμπασα πραγματικότητα σ' αυτές τις αρχές, τις αυθαίρετες αφετηρίες και επινοήσεις της μετέωρης - ή αν θέλετε «ελεύθερης» - ανθρώπινης σκέψης, οι οποίες όμως ούτε αυταπόδεικτες μπορούν να είναι ούτε σε ορθολογική απόδειξη να υπόκεινται. Έτσι διχάσαμε τον κόσμο, γιατί μόνο ένας διχασμένος, κατατμημένος κόσμος, δεν συγκρούεται με τούτες τις αρχές και τη γνώση την επιστημονική που αυτές συνεπάγονται. «Πρωτεύουσα σημασία σ' αυτήν την επιστημολογία κατέχει η υπόθεση πως είναι δυνατόν να επιτευχθεί κάποια γνώση του φυσικού κόσμου χωρίς προηγουμένως να έχει αποκτηθεί γνώση του πνευματικού ή μεταφυσικού κόσμου. Το κύρος φυσικά αυτής της υπόθεσης εξαρτάται από την εγκυρότητα μιας άλλης υπόθεσης, πως ο κόσμος δηλαδή της καθαρά φυσικής πραγματικότητας είναι τόσο ανεξάρτητος από το μεταφυσικό κόσμο, ώστε να είναι δυνατόν να τον γνωρίσουμε χωρίς προηγουμένως να έχουμε γνωρίσει καλά αυτόν τον μεταφυσικό κόσμο» (σ. 208). Αλλά μ' αυτόν τον τρόπο δεν καταφέρνουμε άλλο από το να γνωρίζουμε άδεια πράγματα, αφού πρώτα τους έχουμε αφαιρέσει την πραγματική ζωή και ταυτότητα τους. Παύοντας έτσι η λογική μας «να είναι αγκυροβολημένη στην ιερή διδασκαλία ή στο νοητικό όραμα, εκτίθεται σ' εκείνο το είδος της απάτης, που αντιστοιχεί στο είδος απάτης στο οποίο η φαντασία μας εκτίθεται σε παρόμοιες περιπτώσεις: γίνεται λεία των δεδομένων που ονειρεύονται κάποια εντελώς αποπροσανατολισμένα μυαλά, που τα προωθούν ένας θεός ξέρει ποια συμφέροντα και ποιες επιρροές, ενταγμένες έξυπνα στις δομές του σχολείου, του πανεπιστημίου και των άλλων μηχανισμών μαζικής προπαγάνδας και πειθούς, μέχρι να εκτοπίσουν εντελώς τις αρχές τις ιερής σοφίας» (σ. 211).
Η συνειδητοποίηση αυτής της κατάστασης μας φέρνει μπροστά στο μεγάλο δίλημμα, το οποίο ουσιαστικά συνδέεται με την αίσθηση της ευθύνης μας και τη δυνατότητα της έμπρακτης ανάληψης της. «Το δίλημμα που αντιμετωπίζουμε, αν θέλουμε να δούμε κάποια ανανέωση της ιερής τέχνης - στην ουσία αν θέλουμε να συνεχίσουμε να ζούμε - είναι κατά πρώτον το πώς θα ελευθερώσουμε τη λογική μας από την αιχμαλωσία της στους κίβδηλους κανόνες - στις ψεύτικες αρχές - που έχουν παραγάγει τη σύγχρονη αυτή άποψη των πραγμάτων, και το πώς ταυτόχρονα θα την εγκεντρίσουμε στις αρχές της ιερής διδασκαλίας» (σ. 212).
Ας δώσουμε όμως ιδιαίτερη προσοχή και στην επισήμανση του Φ.Σ. σχετικά με τον υφιστάμενο κίνδυνο μιας επιφανειακής και επιπόλαιος αντίληψης που είναι δυνατό να μας παρασύρει στην άλλη πλευρά του διχασμού με το να πάρουμε φανατικά το μέρος της φαντασίας ενάντια στη λογική, συνεχίζοντας έτσι να προωθούμε και να τροφοδοτούμε την ολέθρια διαίρεση και ανταγωνιστικότητα ανάμεσα τους. Υπογραμμίζει ο συγγραφέας ότι «όχι μόνο δεν υπάρχει απολύτως καμιά ανάγκη για επανάσταση της φαντασίας μας ενάντια στη λογική, αλλά με το να ενεργούμε σαν να υπάρχει, ενισχύουμε απλώς ακόμα περισσότερο την παρούσα διχοτόμηση στη συνείδηση μας, την παρούσα κατάσταση διχασμού και σχιζοφρένειας. Αυτό που αντίθετα χρειάζεται είναι μια επανάσταση της λογικής μας ενάντια στην υποδούλωση της σ' έναν τρόπο σκέψης, ο οποίος τους τελευταίους αιώνες την έχει προοδευτικά αποξενώσει από τη φαντασία μας» (σ. 212).
Η πρόταση του συγγραφέα, για την αποκατάσταση της αρμονίας και της αλήθειας του κόσμου μας και για μια «βαθύτερη εμπειρία της ζωής» (σ. 213) μέσα από τη συμμετοχή στο όραμα του ιερού, είναι πρόταση ρεαλιστικά διαπνεόμενη από την αίσθηση της αισιοδοξίας που περιέχει η ακλόνητη πίστη στο καλό. Παρά την πραγματικότητα του γεγονότος ότι καταλύθηκε ο «δεσμός συγγένειας που συνδέει τόσο βαθιά την κατανόηση και τη φαντασία μας με το καθετί» (σ. 213), δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι «εμείς είμαστε αυτοί που παραβιάσαμε αυτόν το δεσμό, και στην πορεία χάσαμε την ανθρωπιά μας. Και είμαστε εμείς αυτοί που θα μπορέσουμε πάλι να τον αποκαταστήσουμε. Μπορούμε και πρέπει να φτάσουμε στην πηγή των πραγμάτων, μπορούμε και πρέπει να ανανεώσουμε όλα τα πράγματα. Γι' αυτό όσο κι αν φαίνεται πως έχουμε διαφθείρει, καταχραστεί και ερημώσει τον κόσμο, που θα έπρεπε να είναι η ιερή μας παρακαταθήκη, αυτός ο κόσμος παραμένει ακόμη αυτός που είναι, περιμένει ακόμη την ανάκτηση και τη μεταμόρφωση του στη ζωντανή του εικόνα - ένα έργο που μόνο η φαντασία μπορεί να επιτελέσει, και το επιτελεί, όταν συλληφθεί σωστά, με τη βοήθεια της τέχνης» (σ. 213-4).
Ο ρόλος όμως της τέχνης, για τα σημερινά δεδομένα, είναι υπερβολικά δύσκολο να γίνει αντιληπτός στο πραγματικό του μέγεθος και περιεχόμενο, ενώ πολύ εύκολα παρερμηνεύεται και υποβαθμίζεται. Θεωρούμε τα έργα της τέχνης απλώς καλλωπιστικά αντικείμενα, προορισμένα να γεμίζουν τον άδειο ή άχρηστο χώρο και χρόνο μας. Κι όταν αναφερόμαστε στο δημιουργό-καλλιτέχνη, εννοούμε κατά κανόνα ένα πρόσωπο λίγο ή πολύ εκκεντρικό που έχει την ευχέρεια να κατασκευάζει «ωραίες» φόρμες, οι οποίες μοιραία μετά από λίγο καιρό βρωμάνε αποσύνθεση και απωθούν. Ο ίδιος ο καλλιτέχνης έχει λησμονήσει σήμερα ότι «το κάθε πράγμα περιέχει μέσα του το δικό του μύθο» (σ. 214) και, κατά συνέπεια, ότι δικό του ιερό καθήκον είναι να μας αποκαλύψει αυτόν το μύθο, «να μας αποκαλύψει την αληθινή φύση του κόσμου» (σ. 214), κι όχι απλώς να μας περιγράψει μια συμβατική, φθαρτή και υποκειμενική πραγματικότητα.
Για την εκπλήρωση του ανώτερου καθήκοντος του καλλιτέχνη, καθοριστικός είναι ο τρόπος της σκέψης του, κι αν σήμερα δεν εκπληρώνει αυτό το καθήκον του, είναι γιατί εξαρχής δεν το επιτρέπει η σκέψη του, η οποία φυσιολογικά προηγείται κάθε πράξης και στάσης ζωής. Κι «αφού η πορεία της τέχνης, όπως και της ζωής, ακολουθεί πάντοτε την πορεία της σκέψης - και ποτέ το αντίθετο - αυτό σημαίνει πως αν δε φέρουμε τη σκέψη μας σε συμφωνία με τα εννοιολογικά σύμβολα της ιερής πραγματικότητας, δε θα μπορέσουμε ούτε να φέρουμε τη ζωή μας, ακόμα δε λιγότερο την τέχνη μας, σε συμφωνία με τα φαντασιακά σύμβολα της» (σ. 215). Γιατί η θεωρητική γνώση της αλήθειας είναι πάντα απαραίτητη προϋπόθεση για την αναγνώριση και θέαση της Αλήθειας, σε κάθε εκδήλωσή της στη ζωή μας.
Η θέαση της Αλήθειας δεν είναι βέβαια έργο μόνο του καλλιτέχνη μα του καθενός μας. Τούτο το έργο ισοδυναμεί με «μια εσωτερική μεταμόρφωση, ένα είδος θανάτου ως προς τις έννοιες και τα νοητικά σύμβολα που συνιστούν τον κόσμο της λογικής μας και μια αποκατάσταση - μια αναγέννηση - της ίδιας της φαντασίας μας (...), ώστε να καταστεί ικανή να συλλαμβάνει και να βιώνει την ιερή διάσταση όλης της ζωής» (σ. 215). Στην πραγματικότητα, ο καθένας είναι ένας καλλιτέχνης όταν μέσω του ανοίγματος της φαντασίας του βιώνει την ιερότητα της ζωής, συμμετέχοντας έτσι «στη θεία δραματουργία, σ' αυτήν την αιώνια κοσμογονία, στην οποία ο θεός αποκαλύπτεται και βλέπει τον Εαυτό του σ' όλα τα πλάσματα» (σ. 216). Η φαντασία τότε γίνεται «κι αυτή ένα θεϊκό όργανο αντίληψης. Όσο κι αν αυτό ηχεί παράδοξα, μόνο το θείο, και οτιδήποτε έχει θεωθεί, μπορεί να αντιλαμβάνεται και να βιώνει το θείο. Μόνο υπό το φως του θεού είναι που η ψυχή μπορεί να δει την εσωτερική αλήθεια των πραγμάτων, την εσωτερική αγάπη και ομορφιά τους» (σ. 216).
Το θείο φως, το νοητό, είναι πνευματική ενέργεια που μέσω της αγάπης αποκαλύπτει τη θεία ομορφιά στην ανθρώπινη καρδιά, η οποία είναι και η έδρα του νου. Γι' αυτό κι ο μόνος τρόπος για την αποκατάσταση της ομορφιάς και της αλήθειας, της αρμονίας και της ιερότητας στη ζωή μας, είναι απλώς ο τρόπος της αγάπης, «μιας θεϊκής αγάπης που βιώνεται ως αγάπη για τον κόσμο τόσο θετική, ώστε να διαπερνά ολόκληρη τη φυσική τάξη» (σ. 217).
Κλείνοντας τούτο το τελευταίο κεφάλαιο και το βιβλίο ολόκληρο, καταλήγει ο συγγραφέας ως εξής:
«Αυτό που χρειάζεται λοιπόν να ενεργοποιηθεί στην καρδιά είναι η αγάπη που αφυπνίζει στο νου (...) τη λανθάνουσα δύναμη του οράματος. Αυτό δε που ενεργοποιεί μια τέτοια αγάπη είναι η προσευχή - η προσευχή του πνεύματος στην οποία ηρεμεί η δραστηριότητα της φαντασίας και της λογικής μας. Μια τέτοια προσευχή δεν ζητά τίποτε. Δεν είναι μια έκκληση. Αντίθετα, είναι μια διάθεση της ύπαρξης που προτρέπει και επιτρέπει στο θεό, που επιθυμεί να αποκαλυφθεί, να αποκαλυφθεί στην ψυχή μας, θεώνοντας τη δύναμη του οράματος μας και γεννώντας μέσα μας την αγάπη και το φως, που συμφιλιώνουν ορατό και αόρατο, φυσικό και μεταφυσικό, Δημιουργό και δημιουργία. Μόνο τότε μπορούμε να συλλάβουμε και να βιώσουμε το θεϊκό κόσμο μέσα στον ανθρώπινο και φυσικό κόσμο, τον ανθρώπινο και φυσικό κόσμο μέσα στο θεϊκό κόσμο - σ' εκείνον τον κόσμο που είναι η πηγή και η τελείωση κάθε ιερής τέχνης και ιερής εργασίας, και που ο ίδιος δεν έχει ούτε αρχή ούτε τέλος» (σ. 217).
_____________________________


ΑΠΑΓΟΡΕΥΕΤΑΙ Η ΑΝΑΔΗΜΟΣΙΕΥΣΗ ΚΑΙ Η ΚΑΘ' ΟΙΟΝΔΗΠΟΤΕ ΤΡΟΠΟ ΕΚΜΕΤΑΛΛΕΥΣΗ ΤΟΥ ΣΥΝΟΛΟΥ Ή ΜΕΡΟΥΣ ΤΟΥ ΚΕΙΜΕΝΟΥ ΧΩΡΙΣ ΤΗΝ ΑΔΕΙΑ ΤΟΥ ΣΥΝΤΑΚΤΗ.

Δεν υπάρχουν σχόλια: